مذهب و باورانه ها

راه‌های نوین پژوهش قرآن
ترجمه: ب. بی‌نیاز (داریوش)

• «راه‌های نوین پژوهش قرآن» در اصل سه مقاله است: «قرآن به مثابه‌ی یک محصول دسته‌جمعی؟» از پروفسور دکتر کارل- هاینتس اولیگ، «درباره‌ی کهن‌ترین برگه‌های قرآن کشف شده در صنعا (یمن) و اهمیت آن برای تاریخ رسم‌الخط قرآن» از دکتر گرد پوئین و «آغاز نگارش قرآن: آزمایشات [فیزیکی- شیمیایی] روی دست‌خط‌ها‌ و عناصر هنری برگه‌های قرآن صنعا» از دکتر هانس-کاسپر گراف فون بوتمر ...ادامه مطلب را در اینجا بخوانید
===========

شنبه 18 شهريور 1391

خداباوران پاسخ دهند، مهران جنگلی مقدم

در طول تاریخ و هم اینک، خون انسان مذهبی را نه خداناباوران بلکه مذهبی ها ریخته‌اند و میریزند. ستمی که به اقلیتهای مذهبی در هرجای دنیا میرود نه از سوی خداناباوران که از سوی باورمندان به خدا و به حکم مذاهب می رود و اگر آموزه های مقدس خداباوران تغییرات بنیادین در خود نپذیرد و به همزیستی مسالمت آمیز روی خوش نشان ندهد، همچنان تا آینده یی محتوم چرخ تاریخ را خون انسان خواهد چرخاند.

ویژه خبرنامه گویا

از ابتدای تاریخ، جهان به دوگروه خداباوران و خداناباوران یا مذهبی ها و غیرمذهبی ها تقسیم شده است. تبعات ناگواراین تفکیک جعلی که بی اعتنا به ویژگیهای عام بشری که در وجود هر انسان به ماهو انسان، فارغ از چیستی فرهنگی و نژادی اتفاق میافتد، تاریخ را به خونهای بسیاری آلوده است. اما فراتر از این گروه بندی، تفکیک دیگری نیز وجود دارد. تفکیکی چنان جدی و پر مناقشه و لبریز از خونریزی و کشتار که تقسیم بندی نخست را به حاشیه رانده است. تفکیکی که در گروه خداباوران و مذهبی ها وجود دارد و جهان را به جای ناامنی برای زندگی تبدیل کرده است. تفکیک و جداسازی مذهبی ها به گروه برخوردار از اکثریت و قدرت و گروه فاقد آن، در جامعه یی با بنیانهای مشترک فرهنگی و اجتماعی و به همان شکل خشن در دنیایی که از ویژگیهای مشترک بشری برخوردار است و یا حداقل امید آن میرفت که برخوردار شود.

اکثریت مسیحیان و اقلیت مذاهب دیگر. در دایره مسلمنان اکثریت سنی ها و اقلیت شیعیان. در جامعه یی مانند ایران اکثریت مسلمانان و شیعیان و اقلیت غیر مسلمان و غیر شیعه. تفکیک مورد اشاره صرفا تفکیکی آماری و منوط به عوامل جمعیتی نیست. بلکه عوارض و ابتلائات مربوط به این تفکیک فراتر از اعداد و ارقام، مربوط به ویژگیهای معطوف به قدرت و ابزارهای آن مانند ثروت، رسانه، و معادلات توزیع قدرت سیاسی و اجتماعی و در مجموع عواملی است که به دنبال پدید آمدن اکثریتی از باورمندان به مذهبی مشخص، برعلیه منافع و حقوق سایر گروههای اجتماعی و در درجه ی نخست بر علیه اقلیت های مذهبی عمل میکند* . مهمترین پیامد این وضعیت نقض سیستماتیک حقوق بشر و از دست رفتن فرصتهای انسانی بسیاری است که گروه اقلیت های مذهبی به طور بالقوه از آن برخوردارند. تجربه تاریخی نشان می دهد که رویارویی و تقابلی که از» اقلیت سازی» اکثریت مذهبی برمیخیزد، تقابل هایی سرکوبگر، خشونت بار و در بسیاری موارد با کشتارهای عمومی همراه بوده است. پرسش ما این است که چه عاملی ایجاد کننده ی این تفکیک و پیامدهای مربوط به آن است؟ چه عاملی جامعه انسانی را فارغ از خصوصیات عام بشری، از روی نشانه های عقیدتی و فرهنگی به گروههای اکثریت و اقلیت تقسیم میکند؟ و مسولیت نقض حقوق انسانی اقلیت های مذهبی با کیست؟

جهان ما جهانی مذهبی است. دین و عناصر دیرپای مذهبی اگر چه ظاهرا در مناسبات سیاسی بسیاری از دولتهای لیبرال دموکرات که پدیده هایی مدرن و مربوط به عصر جدایی کلیسا از قدرت سیاسی اند، نقشی مستقیم ایفا نمیکند، اما به دلیل حضور در عرصه ی عمومی ، همچنان در تنظیم افکار عمومی تاثیری مهم از خود به جا میگذارد. واقعیت این است که حضور مذهب در عرصه های عمومی که بنا بر قاعده ی ذاتی دموکراسی صورت میگیرد، بی تفاوت به ساختار لائیک دولتها به نفوذ در ارکان تصمیم گیریها و تعیین استراتژیها و برنامه های دولتها انجامیده است. به عبارت دیگر لائیسیته به عنوان تلاشی برای جدایی دین از عرصه های سیاسی همچون رویایی غیر قابل دسترس تلاشی ناکام و ناتمام بوده است و هیچ چشم انداز سیاسی و اجتماعی برای تحقق کامل آن به چشم نمیخورد. تاثیرپذیری دولتها ازنقشی که مذهب در عرصه های عمومی ایفا می کند، در مواردی نظیر قوانین منع سقط جنین که از پشتوانه های مذهبی برخوردار است ، کوششی است برای احترام و تعهد دولتها به افکار عمومی. اما حضور مذهب در تصمیم سازیهای سیاسی و اجتماعی بسیار متفاوت از مواردی از این دست و تاثیرآن چه در مقیاس محلی و چه در اندازه های جهانی بسیار مخرب و ضد انسانی بوده است.نمونه ی بسیار آشکاری که ماهیت این حضور را در عرصه های سیاسی نشان میدهد و معنای مورد نظر ما را از اطلاق صفت مذهبی به جهان میسازد، نقض سیتماتیک و گسترده ی حقوق میلیونها فلسطینی توسط دولت اسرائیل است. اسرائیل گرچه با حمایت های آشکار و پنهان سیاسی و نظامی قدرتهای جهانی و به جهت تضمین تامین منافع گسترده ی سیاسی و اقتصادی طولانی مدت در خاورمیانه تاسیس شد، اما حکومت مذهبی اسرائیل هرگز نمیتوانست- همانگونه که اکنون نمیتواند- بدون پشتوانه های مذهبی و بدون اتکا به باورهای برآمده از عهد عتیق به وجود آید،موج عظیم مهاجرت را به سرزمین موعود پدید آورد و به نام قوم برگزیده، نقض حقوق اولیه فلسطینی ها را نزد یهودیان و مسیحیانی که معتقد به تشکیل کشور اسرائیل قبل از ظهور دوباره مسیح هستند موجه سازد. بنیانهای تاسیس اسرائیل و تعهدی که دولتهای غربی برای حمایت از آن دارند، برآمده از حضور مذهبی است که با قدرت تبلیغی فراوان در جوامعی که مهمترین نامشان جوامع مسیحی است، برغم وجود روند سکولاریزاسیون در آنها بخش بزرگی از افکار عمومی را شکل میدهد. با این وصف بهتر است نام دولتهای لائیک برآمده از این جوامع را نیز دولتهای مسیحی بنامیم.

وضعیت در جوامع مذهبی دیگر نیز – از هندو، بودایی تا مسلمان- با تفاوتهایی جزیی که شکل بدوی خشونت را حفظ کرده است بهتر از این نیست. حوادث میانمار در ماه اخیر از نتایج خونین تفکیک جامعه به گروههای اکثریت و اقلیت مذهبی در جنوب شرقی آسیاست. مناقشه های خشونت بار مسلمانان و هندوها در هند از دیگر نمونه های موجود در دنیاست. در کشورهای سنی مذهب اقلیتی به نام شیعه وجود دارد که به طور مداوم سرکوب می شود و درایران به رسمیت شناخته شدن شیعه به عنوان مذهب رسمی از دیرباز گروههای مذهبی دیگر را تحت عنوان اقلیت های مذهبی در شرایط تبعیض و تضییع حقوق انسانی قرار داده است. عمده ترین این گروهها بهائیان ایرانی هستند که از بدیهی ترین حقوق اجتماعی نظیر تحصیل در دانشگاه محروم اند و مورد بیشترین تحقیرها از سوی حاکمیت برآمده از اکثریت مذهبی قرار دارند.

جهان ما بی شک جهانی لبریز از انگاره ها و باورهای مذهبی است. مذاهبی که انسان را به موجودی مسخ شده تبدیل کرده است و این مسخ شدگی که فرایندی تاریخی و کاملا قابل توضیح دارد، انسان مذهبی و جوامع مذهبی را به ابزاری برای رسیدن به منافع سیاسی و اقتصادی در دست دولتها تبدیل نموده است. تنها تعبیر گویایی که در تبیین این وضعیت میتوان به کار برد، عبارت آشنای » مذهب علیه مذهب»** است. مذهب بنیانی خودرای و خودکامه دارد.این خودکامه گی ممکن است برای انسان مذهبی رهایی بخش باشد و یا به او احساسی از آرامش درونی و یا هر انگیخته ی روانشناختی دیگر ببخشد، اما ماهیت این احساس و مسلک معنوی هر چه که هست، از کج راهه ی عدم تحمل دیگری عبور میکند .

بطئی ترین ویژگی این شیوه ی زیست بشری عدم تحمل تکثر و حضور در خلسه ی وحدت است. خلسه ی وحدت ناشی از درک نوعی بیگانه پنداری و هراس از حضور دیگری است. زیرا که دیگری حامل «عدم ایمان» و در نتیجه متعلق به حیطه ایست که در افق مذهبی مربوط به قلمرو «عدم رستگاری» دانسته می شود. ایمان را نباید با همنشینی با دیگری به مخاطره انداخت. این آموزه یی کاملا مذهبی است. مذهب «کاست «ایمانی و رستگاری میسازد و طبقات ایمانی مختلف به ظهور کاست های اجتماعی منجر میشود. از مهمترین نتایج این تلقی، ظهور مفاهیمی نظیر» قوم نجس و قوم برگزیده» و در مترقی ترین تلقی «هدایت شوندگان و گمراهان» است. در هر صورت گروههایی هستند که نزد هر مذهب خاصی از هدایت شوندگان به شمار نمیروند و مانع بزرگ تحقق وعده های الهی اند. وعده های تخلف ناپذیری که خدایان تدارک دیده اند تا زمین را برای مذهبی به ارث واگذارند و برای مذهبی دیگر سرزمین موعود بنامند. مسیح منجی را برای مذهبی بشارت دهند و مهدی موعود را برای مذهبی دیگر. در تلاقی و در رقابت این همه وعده ی متناقض که برای پیروان هر مذهب انکارناپذیر و الزام آور تشخیص داده میشود، بنیانهای طرد و عدم تحمل دیگری شکل میگیرد و رشد میکند. تبدیل به ابزار تحمیق و سوء استفاده های سیاسی میشود و نتایجی خشونت بار و غیر قابل جبران به بار می آورد. انسان به ماهو انسان انکار میشود و در غیبت انسان، پسوندها، کاتالیزور و هویت ساز می شوند و منازعه بین هویت ها آغاز میشود. یهودی، مسیحی، مسلمان ، شیعه، سنی و… . در خصوص رفتار تبعیض آمیزی که مذاهب از خود بروز میدهند، تفاوتی بنیادین بین آنها دیده نمیشود. به عبارتی دیگر مذهب خوب و مذهب بد وجود ندارد. مذهب به مثابه مذهب ریشه های جدال را در زمین قوم گرایی و انحصار حقیقت قرار میدهد و درباره ی خیر و شر چنان احکام صریحی صادر میکند که در ذهن انسان مذهبی تصور دنیایی که در آن بین گونه های مختلف عقیده و سبک های گوناگون زندگی آشتی و همزیستی پایدار پدید آید یکسره ناممکن میشود.***

تاریخ ستم و کشتار پیش روی ماست. کسب برتری های سیاسی، اقتصادی، نژادی و … از جمله دلایل بروز جنگها و کشتارهای کوچک و بزرگ بوده اند که از سوی هر خداباور و خداناباوری و از سوی انسان به مثابه انسان فارغ از مذهب و عقیده به خدایان روی داده است. با این همه، انواع جنگها و منازعات و انواع سیستمهای تضییع حقوق انسانی وجود داشته و دارد که با دلایل و انگیزه های مذهبی مدیریت می شوند و در خدمت اهداف سیاسی دولتها قرار می گیرند.

خدا باوران باید پاسخ دهند ! هرچند آنها به اندازه ی یک تاریخ فرصت پاسخگویی را با ریختن خون برادران خداباور خود از دست داده اند. گویا برای آنها خداباور بودن هرگز کفایت تضمین جان و امنیت نبوده است. هیچ خدایی نیز نبوده است که به آنها بیاموزاند، آموزه های پیامبران گوناگون و تفسیرهای متفاوت از مذهبی واحد را به دیده ی فرصتی برای تکریم گوناگونی فهم ها و اندیشه ها و سبکهای مختلف زندگی بنگرند و مذهب ورزی متفاوت را با شمشیر آخته پاسخ نگویند. در این بین جان و امنیت » انسان خداناباور» چه اهمیت و ارزشی میتواند داشته باشد؟ خداناباوری نه آموزه یی برای کشتن ارائه میدهد و نه دیگری را به جرم متفاوت بودن میکشد. خداناباوری فاقد آن نوع استعدادی است که در مذاهب به پشتوانه ی ایمان مبتنی بر تقسیم عالم به حیطه های خیر و شر، برای انواع خشونت ، تبعیض و تضییع حقوق دیگران وجود دارد ****.

چیزی که باید دانسته شود اینست که در طول تاریخ و هم اینک، خون انسان مذهبی – که عمومی ترین نوع انسان است- را نه خداناباوران بلکه مذهبی ها ریخته اند و میریزند. ستمی که به اقلیتهای مذهبی در هرجای دنیا میرود نه از سوی خداناباوران که از سوی باورمندان به خدا و به حکم مذاهب می رود و اگر آموزه های مقدس خداباوران تغییرات بنیادین در خود نپذیرد و به همزیستی مسالمت آمیز روی خوش نشان ندهد، همچنان تا آینده یی محتوم چرخ تاریخ را خون انسان خواهد چرخاند.

mehranjm1357@gmail.com

پانوشت:

* نمونه های متفاوتی مانند بحرین نیز وجود دارد. در این مورد خاص اکثریت نه با کمیت جمعیتی که با تجمیع قدرت در دست گروهی سنی مذهب که اتفاقا کم شمارتر از شیعیان این کشوراست ساخته میشود.
** این تعبیر از علی شریعتی و نام کتابی از اوست.
*** در کتابچه یی به نام «آیا آفریدگاری وجود دارد که به ما اهمیت دهد؟»که در تبلیغ شاخه یی از مسحیتِ پروتستان در سال 1999 توسط انتشارات » اینترنشنال بیبل استیودنتز آسوکیاشیون» چاپ شده است به نقل از بخش خروج کتاب مقدس 14:43، یهوه با نام خدای غیور معرفی و در توضیح کلمه عبری که «غیور» ترجمه شده است مینویسد: کلمه ی غیور میتواند به معنی «مطالبه ی تخصیص انحصاری و عدم تحمل هیچگونه رقابت» باشد.( کتابچه فوق ص 132) مذهب پروتستان و شاخه های مختلف آن که در طول سده های اخیر بوجود آمده است، نتیجه ی تلاشهای نواندیشانه و رفرمی مذهبی است که لوتر و کالون در مسیحیت دگم کاتولیک به انجام رساندند. جالب اینجاست که بدانیم کتابچه یی که از آن یاد شد تنها در یک نوبت به چهل و هفت زبان و در تیراژ نزدیک به هیجده میلیون و پانصد هزار نسخه منتشر شده است.

**** «خداناباوری آموزه یی برای کشتن ارائه نمیدهد» معطوف به برتری جویی های مذهبی، نژادی، سیاسی و اقتصادی است که در آن مذهب در شکل گیری منازعه عاملیت اصلی دارد و یا در تقویت و پایداری آن از عوامل اصلی به شمار میرود. بدیهی است غیر از این، بیرون از حیطه ی تاثیرگذاری مذاهب نیز انسانها برای تحدید منافع دیگران مرتکب خشونت بر علیه یکدیگر میشوند.

پنجشنبه 2 شهريور 1391

در قيمومت يک «روشنفکر دينی»، آرامش دوستدار

آرامش دوستدار

سی سال است عبدالکريم سروش در «قبض و بسط» سکنا گزيده و به تفاريق در آن اظهار وجود می‌کند، بی‌آنکه بتواند چيزی قبض کند يا بسط دهد. کار او تکرار خودش است در طرح‌هايی که در اين زمينه نمی‌ريزد و انجام نمی‌دهد. اين همان حرفه‌ای است که «روشنفکر دينی» نام گرفته است

ويژه خبرنامه گويا

وقتی کسی از ديوان بلخ خود در «جامعه‌ای» می‌نگرد که سی و سه سال است در قهر حکومتی تاراجگر در تمام ابعادش زير و زبر و بی بنياد شده است، وقتی کسی که به سهم خود در تأسيس اين حکومت دست داشته و در استقرار آن ابتکارهای مؤثر و همکاری‌های مجدانه کرده است مردمی روحا و جسما بی‌سيرت شده را که نه اعضای يک جامعه، چون جامعه‌ای ديگر وجود ندارد، بلکه اشباحی سرگردان از توده‌هايی بيمار هستند،‌ به «مؤمن» و «کافر» تقسيم می‌کند و با لغات قرآنی يا مشتقاتی از آنها نيمی را گمراه و نيم ديگر را رستگار می‌نامد يا لااقل می‌نماياند، وقتی کسی به اين سياق تبهکاری‌های چنين حکومتی را «کافرپروری» می‌خواند که منظورش بايد «گمراه پروری» باشد تا مؤمن قاهر را نصيحت کند و کافر مقهور را هشدار دهد، وقتی کسی از «جدال کفر و دين» می‌گويد تا «کافر» بداند که اصالتا خاطی است و مؤمن مراقب باشد که خدشه‌ای بر «حقانيت»‌اش وارد نيايد و از ياد نبرد که با دشمنی هزار و چهارصد ساله سروکار دارد، وقتی کسی از فراز آسمان عصمت در گناهکاران زمينی می‌نگرد، وقتی کسی به روی خودش نمی‌آورد يا در واقع اصلا قبول ندارد که تعدی و تجاوز را همه جا از ديرباز «مؤمن» آغاز کرده و همچنان ادامه می‌دهد تا آزادی را از «ديگری» بگيرد و به انحصار خود درآورد، تا مزاحمی بر سر راهش پيدا نشود و در برابر او نايستد، وقتی کسی، چون در فضای بسته و محدود دين زيسته و پرورده، جهان بی‌دين را نمی‌شناسد و از آن تصوری هولناک برای خودش می‌سازد و آن را به ديگران القا می‌کند و در نتيجه شم تميز برای درک آن ندارد، با اين وصف و شايد به همين علت خود را صالح و محق می‌داند برای آنچه نمی‌شناسد تکليف تعيين کند، وقتی کسی به خودش و ديگران می‌باوراند که جامعه‌ی بدون دين يعنی جامعه‌ی ضددين و دشمنی با آن، وقتی کسی نمی‌داند جامعه‌ی «بدون» دين يعنی پيکر اجتماعی آزاد و بی‌تبعيض برای همه، پيکری که کل و اندام‌هايش را قانون ساخته و پرداخته است نه دين، وقتی کسی حرف‌های دهان‌پرکنی درباره‌ی فرهنگ غرب می‌زند و نمی خواهد سردرآورد جوامع غرب به اين معنا «بی‌دين» هستند که در آنها دين نه اختياری دارد، نه امتيازی، نه وظيفه‌ای و نه مسئوليتی، بلکه امری خصوصی و شخصی محسوب می‌شود و عينا چنين جوامعی را از جمله به همين شرط ضروری سکولار می‌نامند، وقتی کسی نمی‌خواهد بپذيرد که جامعه‌ی سکولار آن است که «ملت» بر آن حاکم است و در آن زندگی می‌کند نه امت که در محکوميت خود آلت دست، مطيع، منقاد و مآلا زورگوست، وقتی کسی با زبانی آسمانی از «منکران» در برابر «پاکان و پيامبران» سخن می‌گويد و در نقش مفتش عقايد و اعمال، اعتراض يک هنرمند به سنتی ديرپا و نابودکننده را «ناسزاگويی» می‌نامد و در اعتراض يکتنه و متهورانه‌ی او در برابر حکومتی مجهز به همه‌گونه ابزار سرکوب معامله‌ی به مثل می‌بيند، وقتی کسی خودش را، چون مؤمن است، معلم اخلاق می‌پندارد و منزه از ناروايی‌ها، و متوجه نيست که ترجيح بلامرجح خويش نفس ناروايی و بی‌اخلاقی است، چون از خودبينی ناشی می‌شود، وقتی کسی با نثری مسجع و مرصع که از فرط اظهار وجود بر ذهن خواننده می‌چسبد، می‌کوشد ايز گم کند و به نعل بزند تا ميخ ايمان را فروتر بکوبد، چنين کسی عبدالکريم سروش است. به چنين کسی بايد پرداخت، بايد او را شناخت، چون يک پديده است و بمنزله‌ی معما اصالت دارد.
و به موازاتش، وقتی کسی بر اثر مريدخويی و آرزوی مرادشدن نيچه را «مرشد» خود می‌خواند، گويی در عالم غيب از او الهام می‌گيرد، يا او پس از مرگ‌اش سرپرست يتيمان فکری شده است، و شعری بندتنبانی از اقبال لاهوری و قصاری جادويی از شمس تبريزی را همچون تاجی از تلألو بر فرق زندگی‌نامه‌ی او می‌نهد، وقتی کسی مفهوم «روسانتيمان» نزد نيچه را، که به معنای کين‌توزی از سر حسد و حقارت در برابر ارزش‌های زندگانی فرازمند باشد، و نيچه نمودارهای آن را هم در روال خاکسارانه‌ی مسيحی و هم در موضعگيری‌های متافيزيسين‌ها بر ضد واقعيت می‌يابد، با نت کشيدن مثله و اسقاط شده از بررسی مبسوط اين مفهوم در جنبه‌های پديدارشناختی، جامعه‌شناختی و اخلاقيات مسيحی‌اش توسط ماکس شلر برای اين منظور به کار می‌برد که نشان دهد مخالفت هدايت با اسلام ناشی از حقد و حسد او بوده است، وقتی کسی نداند يا نخواهد بداند موضعگيری منفی هدايت در برابر اسلام علتی جز اين نداشته که او در ايران باستان سرافرازی و در اسلام بندگی و سرشکستگی می‌ديده است، يعنی درست قرينه‌ای اسلامی برای آنچه نيچه در مسيحيت به آن برمی خورد، وقتی کسی بکوشد هدايت را با اينگونه دستبردهای مفهومی به نيچه و ماکس شلر تخطئه نمايد،‌ چون صادق هدايت بر خلاف ديگران با اسلام مماشات نکرده و به آن تن درنداده است، وقتی کسی به بهای لوث کردن نويسنده‌ای با فرهنگ، پيشگام و متکی به خود می‌کوشد راه مجامله با اسلام را در بحبوحه‌ی سلطه‌ی مخرب آن به مصلحت آينده‌ی خويش هموار سازد، وقتی کسی آنچه از فرهنگ در فضای ايمانی اسلام روی‌داده با دين اسلام يکی می‌گيرد و شکفتگی‌های آن اولی را که از سده‌ی هفتم تا روزگار ما سقوط آزاد کرده به حساب تحولات اين آخری می‌گذارد ـ و اين بدان می‌ماند که پيدايش علوم طبيعی، چون پايه‌گذاران‌اش مسيحی بوده‌اند، به حساب مسيحيت گذاشته شود ـ در حالی‌که دين اسلام هزار و چهارصد سال است از جايش تکان نخورده و اين بهانه‌ای برای ظهور اصلاح‌طلبی و «روشنفکری شيعی» در سياست و جامعه‌ی ما شده است، وقتی کسی در پی چنين خلطی رازی، اين به گفته‌ی ناصرخسرو «ملحد» را ميان خوارزمی و ابن سينا به دين اسلام مشرف می‌سازد و بلد است چنين لاطائلی را چون ماحصلی از انديشيدن در شهر هرت فرهنگ ما قالب کند و در پاداش آن «متفکر» و نيز «زبان‌شناس» لقب گيرد،‌ چون در فن معادل‌سازی يد طولايی دارد ـ به اين اعتبار اعضای فرهنگستان حاضر که تا کنون چهارجلد معادل منتشر کرده‌اند بايد «سرزبان‌شناس» محسوب گردند ـ وقتی کسی ابا نداشته از اينکه دست‌نوشته‌ا‌ی امانتی را به صاحب‌اش بازنگرداند و برايش عادی‌ست که مصالح مسروقه از آثار ديگران را در افاضات کتبی يا شفاهی خود جاسازی کند و سکوت نجيبانه‌ی آنان را حمل بر اين کند که «حالی‌شان» نيست، وقتی کسی با شوقی از بلوغ پيری حادثه‌ی بزرگ و فرخنده‌ی «چيرگی بر دينخويی» را در يدک يک مقاله‌ی چندصفحه‌ای که به‌زعم او طلسم «دينخويی» را شکسته است، با آب و تاب شرح و تفسير می‌کند و با اين کار به واقعيت پديده‌ی دينخويی مقر می‌آيد ـ تا در نمونه‌ی خود برق از غيرت فرهنگی ساطع نمايد که دارد در تف انديشه‌های نوبرانه‌ی او برشته می‌شود و با چنين امتحانی استعداد و صلاحيت خود را برای پيوستن به چله‌نشينان قهرکرده‌ در «اتاق فکر» به منصه ظهور رساند،‌ چنين کسی می‌شود يکی از دستياران نوپای عبدالکريم سروش، عضوی از اعضای ابواب جمعی «سکولار» او که همراه با حواريون اصلاح‌طلب وی همين چندی پيش به مناسبت شصت و پنجمين زادروز او در ويژه‌نامه‌ای اينترنتی با عنوان «شعله‌ای در يلدا» که آدم را ياد اقنوم نوافلاطونی در هیأت ايرانی‌شده‌ی آن می‌اندازد، وفاداری خود را به منويات و معنويات او به ثبت رسانده‌اند. پرداختن به اين شبه‌سکولارها کاملا زايد است، چون اينها شبه‌پديده‌اند و اصالت ندارند.
کم کم داشت وقت‌اش می‌گذشت که عبدالکريم سروش خودش را نشان دهد. ولی هيچ نشانه‌ای در افق بحث و فحص‌ها از ظهور او ديده نمی‌شد. ايران در محاصره‌ی اقتصادی‌اش، حساسيتی غيرعادی نسبت به ايرادها از خارج نشان می‌دهد. چنين بود که او فقط بر اثر يک تصادف توانست «خطابيه‌ای» منتشر کند «به نام خدا» و با عنوان «که دل به دست کمان ابرويی‌ست کافرکيش». نام اين بيانيه را من «خطابيه» گذاشته‌ام،‌ چون سراپايش در خطاب و عتاب به روشنفکران سکولار و بی‌دين انشا شده است. در مضمون اين مصراع طلايه‌ای معمول از شعر حافظ می‌درخشد که خوانندگان او را مجذوب می‌کند، چون نه رنجش بلکه راز و نياز از آن متصاعد می‌شود. بهانه‌ی صدور اين خطابيه اعتراض او به اعتراضی‌ست که يک هنرمند جوان ايرانی با زبان و انديشه‌ی خود به ظلمی می‌کند که به نام و با دستاويز حفظ مقدسات به مردم ايران شده و همچنان ادامه دارد. انتخاب شعری نرمخو و شکيبا و عاری از هرگونه دل‌آزردگی و مختص به جهان شعری حافظ اين امکان را به عبدالکريم سروش می‌دهد که در پناه آن سکولارها را سکه‌ی يک پول کند. مخاطبان او همه کسانی هستند که گفته يا ناگفته مدعی‌اند که عقل را در برابر ايمان می‌گذارند و خواستار غلبه‌ی اولی بر آخری‌اند. اما حتی تصور اين ادعا نيز بر عبدالکريم سروش گران می‌آيد. روشنفکر برای او آن نيست که بخواهد عقل را بر ايمان چيره سازد و اين چيرگی را در بنيادگذاری جامعه و اساس سياست جاری نمايد، بلکه آن است که در حال حاضر و در وهله‌ی اول به اين هنرمند يورش برد و به اين ترتيب مرهمی بر دل جريحه‌دار شده‌ی مؤمنان بگذارد. اين است که هوار می‌کشد: «چرا از اردوگاه سکولاريسم ندايی و صدايی برنمی‌خيزد… و همزمان با مؤمنان بر قبيله‌ی طاعنان نمی‌شورند، سکولارها به داد سکولاريسم برسيد»! و ديگر از اين واضح‌تر نمی‌شود مخاطبان را مشخص ساخت، آنان را توبيخ کرد و تعليمی به دست از آنها موآخذه نمود. با چنين زبان و خطابی عبدالکريم سروش نه می‌خواهد هنرمند را سر عقل بياورد و نه فقط از سکولارها برای حل اين «مشکل عظيم» که آن هنرمند به بار آورده مدد بگيرد. هدف او اين است که وی را مجرم و سکولارها را شريک جرم اعلام کند و هر دو را محکوم نمايد تا سکولارها در آينده نقش گشتی‌های امر به معروف و نهی از منکر را در فرهنگ «فرهيختگان» بازی کنند. برای او مسلم اين است که يکی مرتکب بزهی نابخشودنی شده و ديگران که سکولارها باشند از «مراقبت و تنبيه» او فروگذاری کرده‌اند. اين همان کلک قديمی دست پيش را بگير تا پس نيفتی است و مآلا همواره طلبکار شدن. عينا با وجود جرم‌هايی که او مرتکب شده و دوتايش را همه می‌شناسيم: عضويت در ستاد انقلاب فرهنگی و اسلامی کردن دانشگاه‌ها در بازگشايی آنها. گفته می‌شود اضافه ‌کردن ماده‌ی دين‌شناسی اسلام شيعی برای کنکور دانشگاهی از ابتکارات اوست و هم او متن مربوط را تهيه کرده است. سی سال است عبدالکريم سروش در «قبض و بسط» سکنا گزيده و به تفاريق در آن اظهار وجود می‌کند، بی‌آنکه بتواند چيزی قبض کند يا بسط دهد. کار او تکرار خودش است در طرح‌هايی که در اين زمينه نمی‌ريزد و انجام نمی‌دهد. اين همان حرفه‌ای است که «روشنفکر دينی» نام گرفته است. اينکه اصلا چه کسی ترکيب يا اصطلاح ناقص‌الخلقه «روشنفکر دينی» را ساخته اهميتی ندارد. می‌تواند بديهه‌سازی باشد يا حاصل تأملاتی پر تب وتاب. آنچه اهميت دارد اين است که برخی خود را با اين نام و نشان به وجود آورده‌اند و مصداق آن شده‌اند. عبدالکريم سروش حتا در مصاحبه‌ای به زبان قال و حال هر دو گفته است: «هر واژه‌ای اشاره‌ای به واقعيتی است». بنابراين «روشنفکری دينی الان در جامعه وجود دارد»! در اين موضع و خصلت عبدالکريم سروش چندان خود را مبرز کرده که در برابرش حنای باقی «روشنفکران دينی» واقعا رنگی ندارد. اقمارش بدون اين خورشيد بی‌مدار می‌شوند. پيش آمده که او دعوی خود را در اين مرکزيت به گونه‌ای موجه نشان دهد: يکبار گفته: وحی چون توسط جبرئيل به پيغمبر اسلام رسيده ديگر انسانی است نه ربانی. در اين حرف، منطقی هم می‌شود يافت، اگر مبنا بر فرض وجود خدا و جبرئيل گذاشته شود. آن زمان «سکولارها» گفتند اين‌بار عبدالکريم سروش دل به دريا زده و به کنام اژدها رفته است. طبيعتا او بی‌گدار به آب نمی‌زند. اول آنکه در هر حال عده‌ای فقيه مراقب‌اند که کسی چندان پا از خط سرخ بيرون نگذارد. مهم اين است که او در فعاليت باشد و سر فرهنگ‌سالاری دينی مردم را گرم کند. اگر قرار بود حرف او جدی می‌بود يا جدی گرفته می‌شد ـ که نبود و نشد چون او در آن پافشاری نکرد ـ طبعا با مشکلات فنی چندی مواجه می‌گشت. يکی از ساده‌ترين‌اش اين بود: وقتی کلامی که در اصل وحی بوده و توسط جبرئيل به پيغمبر می‌رسد و انسانی می‌شود، چه ترجيحی بر آنگونه سخنان انسانی ديگر دارد که سودمند‌اند و دردسر هم ايجاد نمی‌کنند. چنين پرسشی طبعا مطرح نمی‌شود، چون تا حدودی جدی‌ست و به کار نمی‌آيد. اما نکته‌ی جالب اين است که هر بار بسياری از سکولارها از نو در دام او می‌لغزند، به محض آنکه او آن را به شکل تازه‌ای تعبيه می‌کند. ظاهرا اين بايد ناشی از علاقه‌ی شديدی باشد که «سکولارها» به غافلگيرشدن دارند. چنانکه الان سی و سه سال است که «سکولارها» را حکومت اسلامی دائما غافلگير می‌کند. و اين تقريبا شده است طبيعت ثانوی برای هر دو.
نبايد دستخوش اين توهم شد که عبدالکريم سروش تعزيه‌گردانی می‌کند و شخصا و احساسا خارج معرکه است. هرگز. او هر چه می‌کند شخصا و احساسا می‌کند. هم نازکدل است و هم خويشتندار. خصوصياتی که تواما به ندرت پيش می‌آيند. اگر بنا را بر حساسيت و نازکدلی او بگذاريم که گاه ناچاريم، به اين نتيجه می‌رسيم که او مرارت بسيار ديده و به روی خودش نمی‌آورد. اين را وقوع شخصی واحساسی او مسلم می‌کند. حساسيت او به حدی است که با وجود هزاران اعدام، کشته، مفقودشده و سيه‌روزی ميليون‌ها بی پناه و غرق در ننگ و فساد اجتماعی باز به خاطر سپرده است: «صاحب اين قلم خود به سبب نقد دين داغ تکفير و زخم ارتداد بر چهره دارد و ديری‌ست که صليب مرگ خود را بر دوش می‌کشد. همين قلم بود که سالها پيش نوشت امر دين عظيم‌تر از آن است که فقط به عاشقان سپرده شود. کافران و منکران هم در اين وادی حقی و حظی دارند». اگر او اين لطيفه را نمی‌گفت قطعا احتمال اينکه کافران از اين «حق و حظ» محروم بمانند بيشتر می‌شد. از مجموع دو واقعه‌ی يادشده بايد به اين نتيجه رسيد که عيسای مسيح منحصر به فرد نبوده است. با اين تفاوت که عيسای مسيح امر و نهی و داوری نمی‌کرد، سررشته‌ و تجربه‌ای در اين امر نداشت. نمی‌خواست داشته باشد، برای آنکه به منزله‌ی فرزند خدا مصلوب شد تا آدميان نجات يابند، به زيان خودش و به سود ديگران. عيسای مسيح مريم مجدليه را طبيعتا معصوم‌تر از خود می‌دانست. شورشی نبود که پونتيوس پيلاتوس را سرنگون نمايد و خمينی را به جای او بنشاند. اما بشنويد که پس از اين دو واقعه‌ی حيرت‌آور و سوزناک ياد شده پيشامد ديگری می‌شود که بر تارک آزادمنشی و آزادانديشی سر می‌سايد: «باز صاحب اين قلم بود که برای اولين و آخرين بار در دانشکده‌ی الهيات دانشگاه تهران آرای لودويگ فويرباخ و ديويد هيوم را در نقد دين تدريس کرد و به دانشجويان طريقه‌ی ساخت‌شکنی دين را آموخت». چقدر احاطه‌ی فنی و کف نفس دينی می‌خواهد که کسی به عنوان مسلمان فطری و حرفه‌ای هر دو در دانشکده‌ی الهيات آرای ديويد هيوم و فويرباخ را در نقد دين بياموزاند، آن‌هم در استراتژی «ساخت‌شکنی»! تصورش مشکل است که چگونه او توانسته از عهده‌ی اين کار برآيد و از آن مشکل‌تر: چگونه دانشجويان از اين «ساخت‌شکنی» سردرآورده‌اند. ساخت‌شکنی کردن لااقل مستلزم دانستن سه چيز است: تئوری زبان‌شناسی فردينان دوسوسور در تزها و تضمنات آنها و آنچه در تحليل اين تضمنات آشکار می‌گردد، آشنايی کافی با جنبه‌های گوناگون معناشناسی ساختاری و سرانجام راه يافتن به فلسفه‌ی ژاک دريدا. اينهمه غيرممکن را چگونه می‌توان ممکن ساخت!؟ قطع نظر از اين واقعيت، تازه هيچ چيز ـ اگر منظور انديشيدن آموختن و آموزاندن است ـ بی‌فايده‌تر و غيرقابل فهم‌تر از اين نيست که کسی مصر باشد امر آسانی را دشوار نمايد. اين را در اصطلاح می‌گويند لقمه را از پشت سر در دهان گذاشتن. وقتی ما با اسلام سر و کار داريم و نه با مسيحيت که نسبت به اسلام دين پيچيده‌ای است، حتی نيازی اختصاصی به نظر ديويد هيوم و لودوديش فويرباخ هم ندارد، چه رسد به استراتژی ساخت‌شکنی ژاک دريدا. يعنی اگر فيلسوفی به نام ژاک دريدا تصادفا پيدا نمی‌شد و ساختار يا ساخت‌شکنی را اختراع يا کشف نمی‌کرد، ما از نقد دين عاجز می‌مانديم، اگر می‌خواستيم دين را نقد کنيم؟ اين کار را هزار و دويست سال پيش ابن‌ مقفع با برهانی متکی بر دعوی مدعيان دين کرده است و دويست سال پس از او رازی آن را در طيفی چندبعدی مستدل ساخته است. اما عبدالکريم سروش، هيوم و فويرباخ و ساخت‌شکنی ادعايی خود را بر نظر ابن مقفع و رازی ترجيح می‌دهد. به دو دليل: يکی آنکه آنها غربی‌اند و بيگانه، و در نتيجه مانند هر چه غربی‌ست به سخن ما اعتبار می‌بخشند و در عين حال چون بيگانه‌اند مزاحمتی ايجاد نمی‌کنند. ديگر اينکه بر عکس اين دو اولی ابن مقفع و رازی از خودمان‌اند، از آن فرهنگ اسلامی‌اند و مآلا خاری در چشم بحث و فحص‌های دينی ما.
بی‌تفاوت است که فلسفه‌ی دريدا و استراتژی او در فلسفه يکپارچه مورد تاييد اهل فن باشد، يا کمتر باشد يا اصلا نباشد. رفتن راه او به معنای انديشيدن با او به هر سان يعنی پی‌بردن به اين که هيچ وحدتی اساسا وجود ندارد، در حدی که از خلال بروز زبانی‌اش در آن بنگريم. هر چه در زبان خود را می‌نماياند تقابل است، دوگانگی قهرآميز يکی در ديگری يا بر ديگری‌ست بصورت تفاوت و تحرک درونی زبان که در مکانيسم خود همه چيز را جا به جا می‌کند، در هم می‌دواند و از هم می‌گسلاند. ساخت‌شکنی يا ساختارشکنی يعنی اينکه تفاوت‌ها و تحرک‌های سرشته در زبان، به مجرد آنکه در تحليل از هم گشوده شوند و آشکار گردند، محمول خودرا از هم می‌پاشانند، همچون کوهی که کوره‌ای در دل‌اش بگدازد و در هر آن نفس انفجار باشد. به اين ترتيب به نقد هيوم و فويرباخ به دين يا استراتژی ساخت‌شکنی دريدا پرداختن يعنی نخست متن سخن اين دو را در خودش از هم گسلاندن و از هم پاشاندن و از اين راه سپس به فروپاشاندن آنچه مورد نقد اين دو است که دين باشد دست زدن. معلوم است که زنجير متن را از هر دو سو می‌توان تا بينهايت ادامه داد. اما چه نيازی و اجباری به تسلسل؟ در حالی‌که عبدالکريم سروش می‌توانست متن خود دين را، يا دين را همچون متن ساخت‌شکنی کند. با توجه به اينکه همه چيز، در حدی که می‌خواهد چيزی بگويد، برای دريدا متن است. در اين صورت کافی بود او در نقد دين نشان دهد که تمام عناصر يا مفاهيم دين در تقابل‌هاشان، در تفاوت‌های متنافی‌شان که در تحرک دائمی متحقق می‌گردند متلاشی می‌شوند، به محض آنکه اين ساخت يا ساختارشان از نقطه‌ای در خارج از آن از هم گشوده شود. ساخت‌شکنی يعنی از هم گشودن آنچه در ساخت‌ها نهفته است. برای آنکه متقابل‌های دينی رنگ بگيرند و ديده شوند: خدا ـ انسان، خالق ـ مخلوق، مرگ ـ رستاخيز، گناه ـ بخشايش، دنيا ـ عقبی، روح ـ جسم. با همين متقابل‌ها عبدالکريم سروش، اگر بخواهد و مايل باشد، می‌تواند دين را ساخت‌شکنی نمايد، با وجود دريدا که خود به دين سمپاتی دارد.
اما او ترجيح می‌دهد دايه‌ی مهربان‌تر از مادر شود و به حال دين دل بسوزاند: «پيش از آنکه مارکس نقد دين را در صدر نقدها قرار دهد، ولترها و ديد‌روها پيکر دين را به تيرهای طعن و طنز خسته بودند. با اينهمه دين جان‌سختی کرد و چراغ کليسا روشن ماند و همينکه پيکر نيمه‌جان‌اش، بر خلاف انتظار سکولارها، در دوران پسامدرن جان دوباره گرفت، ابراز هويت نمود و خرق عادت کرد و انقلاب‌ها آفريد. خردورزانی چون هابرماس بر آن شدند تا از جامعه‌ی پسامدرن سخن بگويند و…»! با اين سخنان او فقط به کليسا نان قرض نمی‌دهد، بلکه احساسا خودش را به هابرماس که رفتاری کجدار و مريز نسبت به دين دارد نزديک می‌کند. خواننده سردرنمی‌آورد که کليسا چه خرق عادتی کرده، کدام انقلابی آفريده که عبدالکريم سروش چنين کراماتی را حتی جمع می‌بندد! چرا اينهمه اغراق، اگر نه دروغ شاخدار. در قبال هزاران هزار نفری که کليسا سوزانده، به زندان انداخته، شکنجه و نفی بلد کرده، کشته و رسوا ساخته، تنها خرق عادتی که از او سرزده اعاده‌ی حيثيت در سال ۱۹۹۹ به گاليله و نيوتن توسط پاپ بود.
در تمام خطابيه‌‌ی عبدالکريم سروش دائما به نحوی دم خروس غرب پيداست، نام‌های فيلسوفان چشمگيرند. اين عادت اختصاص به او ندارد. از نظر زمانی که بگيريم او در اين فن تازه کار است. اما فرهنگ غرب فقط فلسفه، دانش، جامعه‌شناسی و… نيست که ما تازه هيچکدامش را نداريم يا اوراق شده‌اش را داريم و آنقدر به آن می‌نازيم انگار وارث بلافصل آن هستيم. غرب فرهنگی‌ست با صدها چهره‌ی سازنده و جدايی‌ناپذير از هم. يکی از پيش‌پا افتاده‌ترين آنها رفتار و گفتار صادقانه است. عبدالکريم سروش می‌خواهد به هر بهانه‌ای آشتی‌کنان اجباری راه بيندازد، بی‌آنکه بپرسد کی با کی قهر است و چرا. در عوض خطابيه‌ای منتشر می‌کند پر از سرزنش، ترعيب، تهديد و خط و نشان کشيدن، در عين مظلوم‌نمايی: «به طاعنان دين‌گريز می‌گويم، اگر در پی برکشيدن بيخ اسلاميد، آب در هاون می‌کوبيد… از حريصی عاقبت ناديدن است/ بر خود و بر عقل خود خنديدن است». اين زبان را اگر کسی ساختارشکنی کند،‌ معلوم نيست از گزند ناموسی آن در امان بماند! اين راه و روش کسی‌ست که می‌خواهد ديالوگ بياموزاند و بی‌دينان را فاقد «دماغ ديالوگ» می‌داند. حداقل‌اش اين بود که او نخستين و ابتدايی و بديهی‌ترين شرط‌هايی را به جا می‌آورد که فيلسوف معتمد او هابرماس برای تحقق ديالوگ ضروری می‌داند: «گوينده بايد بيانی قابل فهم برگزيند تا او و شنونده همديگر را بفهمند؛ گوينده بايد محتوايی راستين در بيان خود منتقل نمايد تا شنونده بتواند به آنچه گوينده می‌داند دست يابد؛ گوينده بايد بخواهد منظور خود را با صداقت بيان نمايد تا شنونده بتواند به سخن گوينده اعتماد کند؛ گوينده بايد بر اساس هنجارها و ارزش‌های موجود بيانی درست برگزيند تا شنونده بتواند سخن گوينده را بپذيرد، به گونه‌ای که هر دو، گوينده و شنونده، بتوانند بر زمينه‌ای از هنجارهای مورد قبول‌شان با هم توافق کنند*»! از اينهمه در خطابيه‌ی او اثری نيست. به جايش معترض می‌شود که «چرا از تاريخ مغرب‌زمين ياد نمی‌گيرند؟». آنچه بطور اخص از تاريخ غرب می‌توان آموخت ديناميسم آن در ايجاد علم و جنبش‌های همه‌جاگير فرهنگی در شکستن تابوهاست. اما تابوی دست‌خوردنی و دست نخوردنی نداريم که بشود آنها را از هم جدا کرد و انگ صواب و ناصواب بر آنها زد. تابو هر چيزی‌ست که مخل به رشد و آزادی فرد و جامعه باشد. هر دو بايد بتوانند با استفاده از ازتمام امکانات ببالند و بپرورند. هر چه از اين حيث مخل و مانع است تابوست و بايد شناخته و شکسته شود. برای کشف و شکستن تابوها هيچ ساحتی جز رشد و پرورش فرد در جامعه در آزادی وجود ندارد. بنابراين اگر عبدالکريم سروش می‌خواهد از تاريخ غرب بياموزد و نگران جامعه و مردم‌اش است نه نگران اسلام بايد فرياد می‌زد: چرا ثروت مردم را تاراج می‌کنيد؟ چرا آزادی را در انتخاب زيست و زندگی از مردم سلب می‌کنيد؟ چرا پوشاک مردم را به‌رغم آنان بر آنها تحميل می‌کنيد؟ چرا فقر و فحشا را رسمی و ترويج می‌کنيد؟ چرا گشتی‌های امر به معروف و نهی از منکر را به جان مردم انداخته‌ايد؟ چرا جوانان مردم را به مواد مخدر معتاد می‌کنيد؟ اگر «امر دين عظيم» است، چرا ديگردينان را تحقير و حقير می‌کنيد؟ چرا زردشتی‌ها، يهودی‌ها، مسيحی‌ها بايد مردم درجه دوم باشند و بهايی‌ها حتی درجه سوم؟ اما به جای اين فريادها عبدالکريم سروش سنگ بزرگ برمی‌دارد و اعلام می‌کند چون کلام الاهی توسط جبرئيل به پيغمبر اسلام رسيده، الوهيت‌ آن زدوده شده است، و با يک تير وتشر فقيهان از کارزار برمی‌گردد. يا داد سخن می‌دهد که: «آزادی جراحی پلاستيک نيست که زشتی‌ها را زيبا کند و …» و با اين تعبير خنک مؤکدا اثبات می‌نمايد که آزادی را با چنين استعاره‌ای مسخ و مثله کرده است. اما محتملا برای او ديگر دير شده است که بداند هر گونه استعاره و مجازی مخل به گوهر آزادی‌ست و اينکه استعاره و مجاز را نيز نخست در آزادی فکری و زبانی می‌توان پرورد، آموخت و به کار برد. هر تشبيهی آزادی را از درون می‌کاهاند و می‌چروکاند. آزادی را فقط در خصوصيات‌اش که برشمرديم می‌توان شناخت و از اين طريق دانست که مرز آزادی آنجاست که آزادی ديگری آغاز می‌گردد.
بايد بنا را بر اين گذاشت که او نمی‌داند هابرماس «خردورز» چه جامعه‌ای را «پست سکولار» می‌نامد: جامعه‌ی پست سکولار برای هابرماس جامعه‌ای‌ست سکولاربوده و پيشرفته، يعنی جامعه‌ی غربی. کانون حياتی چنين جامعه‌ای نخست و پيش از هر چيز رهايی از يوغ دين بوده است، آن‌هم در تمام بخش‌هايی که کل جامعه را می‌سازند: در سياست، در حقوق، در علم، در آموزش و پرورش، در هنر، در اقتصاد. رهايی از يوغ دين يعنی دين را از مرکز جامعه به پيرامون آن راندن، آن را به پديده‌ای پيرامونی مبدل کردن و از اين راه فردا و اجتماعا به تمام آزادی‌های يادشده رسيدن. قوانين اساسی اين‌گونه جوامع عرفی‌اند، شأن، آزادی، پرورش شخصيت، ابراز و اعلام عقيده، انتخاب نوع زيست و… را حق فطری انسان می‌دانند. شهروند اين جوامع می‌تواند چنين حقی را از دولت استيفا نمايد. دولت مسئول تامين چنين حقی‌ست. در اينگونه جوامع است که به‌زعم هابرماس می‌توان از هنجارهای اخلاق مسيحی برای مطرح کردن مسئله‌ی تصرفات ژنتيک که مورد نظر اوست استفاده کرد. برد نظر هابرماس طبعا مديون شهرت او نيز هست و نه الزاما مؤيد درستی نظر او. در اين زمينه نيز او به اندازه‌ی کافی مخالف دارد. با اين توضيح لابد عبدالکريم سروش متوجه می‌شود که جامعه‌ی ما ديالوگ را غيرممکن می‌کند. نخست بايد سکولار شد تا نوبت به ديالوگ هم برسد! و حالا: ما از کدام جامعه هستيم؟ از جامعه‌ای که حتی عبدالکريم سروش از آن گريخته است، يا او را از آن گريزانده‌اند. اما او هر جا هست، محتملا در آمريکا، از مهمان‌نوازی زيستی و فرهنگی ميزبانان برخوردار است، می‌تواند هر اندازه که می‌خواهد امتيازهای دين اسلام را برشمرد و کاستی‌های دين مسيحی را نقد کند، حتی جديدالاسلام به دست آورد. لابد در برخورداری از اين نعمت است که می‌نويسد: «هيوم و کانت و هگل و فريرباخ و مارکس هم ناقدان محترم دين بودند و دينداران الهی الی الابد وامدار اينها هستند. سعی‌شان مشکور است و جهدشان مأجور». اگر اين تعريف‌ها در جهان باقی به گوش نامبردگان می‌رسيد،‌ حتما از وحشت زنده می‌شدند و دهان‌شان از مناقب تا کنون نشنيده و نديده‌ی خود بازمی‌ماند. سپس جا به جا از ذوق سکته می‌کردند بی‌آنکه هيچگاه بدانند اين زبان روزمره‌ی «روشنفکر دينی» است.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
*J. Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. 1995. S. 354 f

ــــــــــــــــــــــــ

در همين زمينه:

[که دل به‌دست کمان‌ابرويست کافرکيش…، عبدالکريم سروش]

===============

بازنگری «برکات» ماه رمضان

سعید کرامت

• ‌هر ساله مبالغ هنگفتی پول توسط نهادهای دولتی و مذهبی هزینه میشود تا برتن مضرات ماه رمضان جامه «برکات» بپوشانند. قدرت تبلیغات مذهبی به اندازه ای قوی است که خیلی از پزشکان، جامعه شناسان و اقتصاد دانان جوامع اسلامی نه تنها مشکلی با این «فریضه» زیانبار ندارند بلکه خود در صف اول روزه دارن قرار میگیرند …

چهارشنبه  ۱٨ مرداد ۱٣۹۱ –  ٨ اوت ۲۰۱۲

‌هر ساله مبالغ هنگفتی پول توسط نهادهای دولتی و مذهبی هزینه میشود تا برتن مضرات ماه رمضان جامه «برکات» بپوشانند. قدرت تبلیغات مذهبی به اندازه ای قوی است که خیلی از پزشکان، جامعه شناسان و اقتصاد دانان جوامع اسلامی نه تنها مشکلی با این «فریضه» زیانبار ندارند بلکه خود در صف اول روزه دارن قرار میگیرند. این واقعیت تلخ یک خصلت عمومی کشورهایی هستند که فرهنگ اسلامی بر آنها چیره است. بر خلاف تبلیغات تحمیق کننده نهادهای مذهبی و دولتی، روزه داری در روزهای طولانی و گرم، هم برای افراد و هم برای جامعه بشدت زیان آور است. اندکی تعمق در باره این تکلیف دینی نشان میدهد که فلسفه رمضان نه از پشتوانه عقلی برخوردار است و نه علمی. مدتها است که گاه آن رسیده تا با صدای رسا و روشن مضرات این فلسفه خود زنی، که «برچسپ خودسازی» بر آن زده شده است، را به جامعه یاد آور شد.
میگویند که خداوند «فرموده» است که روزه به مدت یک ماه از هنگام طلوع خورشید تا غروب آفتاب بر مسلمانان واجب است. تنها این ادعا «رب العالمین» بودن پروردگار را زیر سئوال میبرد. مگر ممکن است که خدائی که ادعا میشود که خالق تمام کائنات است متوجه نباشد که در بسیاری نقاط زمین طول شب و روز متفاوت است؟ در بعضی مناطق زمین، روز به حدی طولانی است که امکان خودداری از خوردن و آشامیدن از طلوع تا غروب آفتاب وجود ندارد. علاوه بر این، بنظر میرسد که خدا دانشش را از بشر وام گرفته است. مثلا درهنگام ظهور اسلام، هنوز مفهوم «ساعت» برای اندازه گیری واحد های کوچکتر زمان برای ساکنین عربستان جا نیفتاده بود. بنابراین آنها بیشتر طلوع و غروب آفتاب را برای اندازه گیری زمان بکار گرفتند. خداوند هم از دانش بشر در آن زمان بهره گرفته است. در آن زمان «ساعت» بعنوان یک مقیاس اندازه گیری زمان عبارتی آشنا نبود که خدا آنرا بکار گیرد و بگوید انسان از چه ساعتی تا چه ساعتی بایستی روزه بگیرد. به همین دلیل در مورد رمضان و قوانین اسلام هم مجبور بود که از دانش مردمان بدوی صحرا نشین استفاده کرده و قوانینش را در محدوده آن دانش به جامعه ابلاغ کند.
حالا زیاد سخت نگیریم. فرض کنیم که دنیا همان محدوده شبه جزیره عربستان است که خدا با آن آشنا است. تازه حتی اگر تمام کره زمین همین منطقه آشنا برای خدا باشد، هنوز دست آورد ماه رمضان برای جامعه زیانبار است. تحقیقات نشان داده است که روزه داری طولانی مدت در طول رمضان برای سلامتی جسم و روان افراد روزه دار، بخصوص خانم های باردار، و همچنین برای اقتصاد جامعه فاجعه آور است.
مطالعات در دنیای عرب نشان داده است که بیماریهای مرتبط با کم آبی بدن در طول ماه رمضان بسیار زیاد میشود. در نتیجه کمبود مایعات، بدن دچار عدم بالانس در تقسیم مواد مایع میشود. و این امر خستگی، عصبانیت، سردرد، سر گیجی و تهوع به دنبال دارد. کارکرد مخرب این عوارض در کسانی که در معرض گرما کار میکنند، یا به کارهای فیزیکی اشتغال دارند بیشتر از دیگران است.
میگرن یکی دیگر از عوارض روزه داری است. تحقیقات نشان داده است که در این ماه تعداد بیمارانی که از میگرن رنج میبرند ٣ برابر میشود. گفته میشود، در ماه رمضان ۹۰ میلیون مسلمان دچار این بیماری میشوند. برمبنای همین تحقیق، زنان بیشتر از مردان از این عارضه روزه داری رنج میبرند. سه چهارم زنان روزه دار مبتلا به درد میگرن میشوند.
تحقیقات نشان داده است که در اوایل ماه رمضان بعلت کمبود آب بدن، روزه داران مقداری وزن کم میکنند. در اواخر رمضان بعلت مصرف چربی بدن برای تولید انرژی روزه داران مقدار دیگری از وزن خود را از دست میدهند. چون پروسه کم شدن وزن بی نظم و غیر علمی انجام میگیرد و به بدن آب و مواد غذائی مورد نیاز نمیرسد، سوخت و ساز بدن دچار اختلال میگردد. همچنین، تحقیقات نشان داده است که در طول رمضان ضربان قلب و میزان مصرف اکسیژن روزه داران پایین می آید. چنین اختلالاتی قدرت دفاعی بدن در مقابل بیماری ها تقلیل میدهد.
چون روزه داران در شبهای رمضان کمتر میخوابند، در روز بدنشان کرخت و کم انرژی و خواب آلود است. در این حالت انسان روزه دار توان کافی برای کار کردن را ندارد. خیلی ها در طول روز میخوابند. تغییر در برنامه روتین خواب و استراحت باعث پائین آمدن ضربان قلب و فشارخون میشود.
مطالعاتی بر روی زنان حامله در آمریکا نشان داده است که زنانی که روزه دار هستند، نوزادشان کوچکتر است و این تیپ نوزادان در خیلی موارد پس از بلوغ از توان فراگیری خوبی نخواهند داشت.
‌همه این عوارض دست به دست هم می دهند و سطح تولید را پائین می آورند. بنا بر تحقیقات موسسه تحقیقی علوم اجتماحی دنیای عرب در قاهره، در ماه رمضان فعالیتهای اقتصادی ۷٨ درصد کاهش میابد. این کاهش ناشی از این است که در ماه رمضان، ساعت کار در کشورهای اسلامی کم میشود، کارمندان دیرتر سر کار میروند و زودتر کار را ترک میکنند. در این ماه «پر برکت»، غیبت از کار و مرخصی به بعلت بیماری افزایش میابد. خیلی ها هم بعلت کم آبی و یا کمبود مواد غذائی یا پرخوری در هنگام افطار سلامتیشان دچار اختلال میشود. همه این فاکتورها در کاهش تولید اقتصادی نقش دارند.
«برکات» ماه رمضان نه تنها به سلامت روزه داران صدمه میرساند، بلکه مسببات نقص آزادی مدنی شهروندان را فراهم میکند. معنا ندارد که وقتی یک عده تصمیم میگیرند که از خوردن و نوشیدن خودداری کنند، برای تناول و آشامیدن سایر شهروندان هم محدودیت ایجاد شود. قرار نیست که امکان بهشت رفتن و با حوری لاس زدن روزه دارن با هزینه شهروندان غیرروزه دار میسر شود. بستن رستوران ها و ممانعت از خوردن و آشامیدن علنی مردم در ماه رمضان نقص ابتدائی ترین حقوق شهروندی انسان است. کسی که برای نشان دادن وفاداریش به اربابش حاضر است که یک ماه مشقات تحمل کند و سلامت خود را به خطر می اندازد، دیگران چرا بایستی رنج تشنگی و گرسنگی را تحمل کنند؟
خلاصه کنم، گلچین برکات ماه رمضان این است که ما اکنون متوجه میشویم که در صدر اسلام، آشنائی خدا با زمین محدود به منطقه عربستان بود. او نمیدانست که طول روز و شب در نقاط مختلف زمین متفاوت است. در آن هنگام بندگان کوچک پروردگار با مفهوم ساعت بعنوان یک واحد اندازه گیری زمان آشنائی پیدا نکرده بودند. در نتیجه خدا مجبور بود از دانش موجود آن گاه آنان استفاده نماید. علاوه بر این، روزه داری سلامت افراد را بخطر می اندازد و لطمه به اقتصاد و توانایی جامعه می زند. شاید یکی از دلایل عمده عقب ماندگی کشورهای اسلامی همین صدماتی باشد که ماه رمضان به آن جوامع میزند. ماه رمضان آزادی فردی افراد جامعه را تبدیل به پلی برای رسیدن افراد روزه دارد به بهشت میکند. این قبیل «برکات» ماه رمضان بایستی برای جامعه در جزئیات و در سطح وسیعی شکافته شود و شهروندان را از خودزنی و صدمه زدن به جامعه باز داشت.

سعید کرامت
s.keramat@gmail.com

[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[[

اهانت، نقد، آزادی بيان و ارتداد از منظر اخلاقی (۱)، ابوالقاسم فنايی

اين مقاله که در چهار بخش تنظيم شده است می‌کوشد پاره‌ای از ابهامات و سوء تفاهماتی را که پيرامون حکم اخلاقی اهانت و ارتداد و مجازات اين دو عمل وجود دارد برطرف کند. پرسش‌های اصلی که در اين‌جا بررسی می‌شوند بدين قرارند: ۱- آيا اهانت اخلاقاً مُجاز/ درست/ روا است، يا ممنوع/ نادرست/ ناروا؟ ۲- آيا اين سخنِ خاص/ ترانۀ خاص/ کاريکاتور يا کار خاص مصداق اهانت هست يا نه؟ ۳- مجازات کار اخلاقاً ناروا چيست؟ ۴- مجازات اهانت، البته به شرطی که ناروايی آن را بپذيريم، چيست؟ ۵- آيا اهانت به مقدسات ارتداد است؟ ۶- آيا مجازات ارتداد مرگ است؟

۱. طرح بحث
در مورد هر حکم اخلاقی دو پرسش اساسی وجود دارد: يکی پرسش از اصلِ وجود آن حکم (= شبهۀ حکميه) و ديگری پرسش از تحققِ موضوع آن حکم و تطبيق آن بر يک مورد خاص (= شبهۀ موضوعيه). اين دو پرسش در طول يکديگر قرار دارند، بدين معنا که دومی وقتی قابل طرح است که پاسخ پرسش اولی مثبت باشد.
اين دو پرسش در مورد اهانت نيز قابل طرح است. پرسش اول (پرسش کلیِ اخلاقی) اين است:
(۱) آيا اهانت اخلاقاً مُجاز/ درست/ روا است، يا ممنوع/ نادرست/ ناروا؟
و پرسش دوم، که درواقع پرسشی اخلاقی نيست، بلکه پرسشی «ناظر به واقع» و در عين حال «اخلاقاً مربوط» است، اين است که:
(۲) آيا اين سخنِ خاص/ ترانۀ خاص/ کاريکاتور يا کار خاص مصداق اهانت هست يا نه؟
اگر پاسخ پرسش (۱) اين باشد که اهانت اخلاقاً مُجاز است، در اين صورت پرسش از تحقق موضوعِ اين حکم در يک مورد خاص، يعنی پرسش (۲)، به پرسشی بی‌خاصيت بدل می‌شود که از منظر اخلاقی دانستن و ندانستن پاسخ آن هيچ اهميتی نخواهد داشت، هرچند از منظرهای ديگر اهميت داشته باشد. اما اگر پاسخ پرسش (۱) اين باشد که اهانت اخلاقاً ممنوع/ نادرست/ ناروا است، در اين صورت پرسش از تحقق يا عدم تحقق موضوعِ اين حکم اخلاقی در يک مورد خاص از منظر اخلاقی اهميت پيدا خواهد کرد.
اگر در اظهارات مخالفان دقت کنيم، می‌بينيم که گروهی از آنان اصولاً در ممنوعيت و ناروايی اهانت ترديد دارند يا وجود چنين حکم کلی اخلاقی را از اساس انکار می‌کنند، در حالی که گروهی ديگر از مخالفان وجود چنين حکمی را می‌پذيرند، اما تحقق موضوع آن در اين يا آن مورد خاص را انکار می‌کنند يا در آن ترديد روا می‌‌‌دارند. گروهی از مخالفان از اين نيز فراتر می‌روند و اهانت را نوعی فضيلت به‌شمار می‌آورند. اينان به ادعای حق اهانت قناعت نمی‌کنند، بلکه از آن فراتر می‌روند و می‌کوشند نشان دهند که اهانت به مقدسات يک از وظايف اخلاقی روشنفکران و هنرمندان است. طبيعتاً پذيرش چنين وظيفه‌ای برای اين افراد ملازم است با پذيرش وظيفه‌ای متناظر که بر دوش کسانی قرار دارد که مقدساتشان بايد مورد اهانت قرار بگيرد. اين وظيفه عبارتست از وظيفۀ دست برداشتن از مقدسات.
از سوی ديگر، موافقان نيز هم وجود چنين حکمی را مفروض می‌گيرند و هم تطبيق آن بر اين يا آن مورد خاص را.
کسانی که وجود چنين حکم کلی اخلاقی را از اساس انکار می‌کنند، درواقع ادعايشان اين است که «اهانت کردن» مانند «آب خوردن» است، يعنی از نظر اخلاقی هر دو «مباح»‌اند، و از اين نظر نه بين اهانت کردن و اهانت نکردن فرقی هست و نه ميان کسی که اهانت می‌کند و کسی که اهانت نمی‌کند. بگذريم از کسانی که به تقديس اهانت می‌‌‌پردازند و می‌کوشند با برشمردن آثار و پيامدهای اجتماعیِ مثبت برای اين عمل آن را در فهرست فضايل اخلاقی جای دهند. اما کسانی که در تحقق موضوع اين حکم ترديد دارند، اصل تفاوت اهانت کردن با اهانت نکردن و ناورايی اخلاقیِ اهانت را می‌پذيرند، اما ادعايشان اين است که اين فعل يا کاريکاتور يا ترانۀ خاص مصداق اهانت نيست.
علاوه بر دو پرسش يادشده، پرسش سومی هم در مورد مجازات کارهای ناروای اخلاقی مطرح است. اين پرسش نيز پرسشی اخلاقی است که هم می‌توان آن را به صورت کلی مطرح کرد و هم در مورد يک فعل خاص.
(۳) مجازات کار اخلاقاً ناروا چيست؟
(۴) مجازات اهانت، البته به شرطی که ناروايی اخلاقی آن را بپذيريم، چيست؟
از آنجا که از نظر گروهی اهانت به مقدسات موجب «ارتداد» می‌شود و مجازات ارتداد نيز اعدام است، دو پرسش زير را هم بايد به فهرست پرسش‌های نيازمند بررسی اضافه کنيم:
(۵) آيا اهانت به مقدسات ارتداد است؟
(۶) آيا مجازات ارتداد مرگ است؟
بنابراين در مجموع در اين‌جا شش پرسش اصلی وجود دارد که بايد به آن‌ها پاسخ گفت. اما پاسخ‌گويی به اين پرسش‌های اصلی در گرو بررسی چند پرسش مقدماتی است که در اين‌جا می‌‌‌کوشيم به آن پرسش‌ها نيز پاسخ بگوييم.

۲. موضوع حکمِ اخلاقی در باب «اهانت» چيست؟
يکی از پرسش‌های مقدماتی در بحث اهانت عبارتست از پرسش از «موضوعِ» حکم. اين پرسش دربارۀ تشخيص دقيق موضوع حکم اخلاقی مربوطه و حدود و ثغور آن است. در اين‌جا شش احتمال وجود دارد که هر يک هوادارانی دارد. اين احتمالات به شرح زيرند:
(۱) اهانت مطلقاً جايز است.
(۲) اهانت به مقدسات جايز نيست، اما به غير مقدسات جايز/واجب است.
(۳) اهانت به مقدسات مذهبی جايز نيست، اما به مقدسات غير مذهبی و غير مقدسات جايز/واجب است.
(۴) اهانت به مقدسات جايز/واجب است، اما به غير مقدسات جايز نيست.
(۵) اهانت به مقدسات مذهبی جايز/واجب است، اما به مقدسات غير مذهبی و غير مقدسات جايز نيست.
(۶) اهانت مطلقاً جايز نيست.
هواداران احتمال (۱) می‌‌‌کوشند وجود مقدسات يا وجود مقدسات مذهبی را زير سؤال ببرند، و بر اين اساس اين نتيجه را توجيه کنند که چون هيچ امر مقدسی وجود ندارد يا چون هيچ امر مقدس مذهبی‌ای وجود ندارد، اصولاً اهانت به مقدسات يا مقدسات مذهبی فرقی با ساير اقسام اهانت ندارد، و چون اهانتِ خشک و خالی (= اهانت به غير مقدسات، يا اهانت به مقدسات غير مذهبی) از نظر اخلاقی جايز است، اهانت به مقدسات يا مقدسات مذهبی نيز چنين است.
هواداران احتمال (۲) يعنی کسانی که موضوع اين حکم اخلاقی را به مقدسات مقيد می‌کنند، لازمه‌ی سخن‌شان اين است که اهانت کردن به امور يا اشخاص غير مقدس اخلاقاً جايز/واجب است. به همين ترتيب، هواداران احتمال (۳) يعنی کسانی که موضوع اين حکم را به مقدساتِ مذهبی مقيد می‌کنند، لازمه‌ی سخن‌شان اين است که اهانت کردن به امور يا اشخاص غير مقدس و نيز اهانت کردن به مقدسات غير مذهبی از نظر اخلاقی مانعی ندارد، يا حتی واجب است.
اما از آنجا که اين دو گروه معمولاً «انحصارگرا» نيز هستند، و تنها خود و پيروان مذهب خود را فرقۀ ناجيه قلمداد می‌کنند، مقدسات مذهبی از نظر آنان محدود می‌شود به چيزهايی که در مذهب خودشان مقدس شمرده می‌شود. از نظر اين گروه مقدسات غير مذهبی و مقدسات مذاهب ديگر اصولاً مقدسات نيستند، بلکه خرافات‌اند، يعنی هيچ ارزش و احترامی ندارند، و لذا اهانت کردن به آن‌ها جايز و گاهی اوقات واجب يا مستحب است.
هواداران احتمال (۴) و (۵) برخی از خداناباوران/ سکولارها/ دين‌ستيزان و نيز برخی از خداباورانی‌اند که از ظلم و جور استبداد دينی به تنگ آمده‌اند و موضع‌شان بيش‌تر واکنشی است به موضع هواداران احتمال (۲) و (۳).
به نظر ما احتمال آخر درست است، يعنی از نظر اخلاقی «اهانت مطلقاً جايز نيست». موضوع حکم اخلاقیِ مورد بحث مطلقِ «اهانت» است، نه خصوصِ «اهانت به مقدسات» و نه خصوصِ «اهانت به مقدسات مذهبی» و نه بر عکس. پرسش کلیِ اخلاقی اين است:
آيا اهانت کردن، که فعلی ارادی و اختياری است، با صرف‌نظر از موضوع آن، يعنی با صرف‌نظر از فرد يا چيزی که به او/آن اهانت می‌‌‌شود، اخلاقاً مُجاز/ روا است يا ممنوع/ ناروا؟
پاسخ «اخلاقِ توصيفی» به اين پرسش يکسان نيست، بلکه از فرهنگی به فرهنگی يا از فردی به فردی ديگر ممکن است تغيير کند و عملاً نيز تغيير می‌‌‌کند. افرادی هستند که برای هيچ چيز و هيچ کس تقدس و ارزش و احترامی قائل نيستند. طبيعتاً از نظر اين افراد اهانت کردن مفهومی است که هيچ مصداقی ندارد.
از سوی ديگر، کسانی هستند که دايرۀ مقدسات در نظرشان بسيار گسترده است و ممکن است شامل اسب يا اتومبيل فلان رهبر مذهبی يا محل عبور يا نشستن او نيز بشود. از نظر افرادی رئيس جمهور و نمايندگان مجلس منتخب/ منصوب امام زمان هستند، و اهانت کردن به آنان و چه بسا نقد آنان اهانت به مقدسات محسوب می‌‌‌شود. طبيعتاً از نظر اين افراد اهانت مفهومی است که مصاديق بسيار دارد. اصولاً فرايند مقدس کردن افراد و امور غير مقدس (= کارخانۀ مقدس سازی) و نيز فرايند تقدس‌زدايی از امور يا اشخاص مقدس (= کارخانۀ عرفی سازی) سابقۀ تاريخی بلندی دارد.
با اين همه، چنان‌که به تفصيل خواهيم ديد، صِرفِ اختلاف‌نظر آدميان در وجود و عدم اين حکم اخلاقی يا در تطبيق و قلمرو آن و يا در تعريف مقدسات و معيار تشخيص آن‌ها هيچ تأييدی به سود موضع شکاکانه در باب حکم اخلاقی اهانت دربر ندارد.
اما پاسخ «اخلاقِ هنجاری» به اين پرسش اين است که «اين کار از نظر اخلاقی مطلقاً نادرست/ ممنوع/ ناروا است». زيرا ما وقتی صرفِ «اهانت کردن» را با «اهانت نکردن» مقايسه می‌‌‌کنيم، و نيز وقتی «کسی را که اهانت‌ می‌کند» با «کسی که اهانت نمی‌کند» مقايسه می‌کنيم، «شهودهای اخلاقیِ» ما به وضوح می‌گويند که اين فعل با ترک آن و نيز فاعل اين فعل با تارک آن اخلاقاً برابر نيستند، يعنی حکم اخلاقی يکسانی ندارند. از منظر اخلاق هنجاری «اهانت کردن بد است»، و «اهانت نکردن خوب است»، و نيز «اهانت کننده مستحق سرزنش و ملامت است»، در حالی که «کسی که می‌‌‌تواند اهانت کند و نمی‌کند شايستۀ مدح، تحسين و پاداش است». دلايل بيشتر به سود اين حکم اخلاقی در بند (۴) خواهد آمد.
به تعبير دقيق‌تر، اگر معنای «اهانت کردن» را «خوار کردن»/«تحقير کردن» يا «کوچک شمردنِ» چيزی يا کسی بدانيم، يا اهانت کردن را متضمن يا مستلزمِ چنين معناهايی بدانيم، در اين صورت می‌توانيم ادعا کنيم که اصولاً اهانت وقتی محقق می‌شود که اهانت کننده با گفتار يا کردار خود ارزش و احترام شخص يا چيزی را ناديده بگيرد.
بنابراين، تحقق اهانت در گرو اين است که شخص يا امری که اهانت به او صورت می‌گيرد ارزش و احترامی داشته باشد که بتوان آن را ناديده گرفت. اين ارزش و احترام همان «تقدس» نام دارد. پس اهانت همواره «اهانت به مقدسات» است، بدين معنا که هرجا که اهانتی صورت می‌‌‌گيرد، حتماً بايد شخص يا امر مقدسی وجود داشته باشد که در اثر اهانت ارزش و احترام او/آن ناديده گرفته شود. در غير اين صورت اهانت کردن معنای مُحَصَّلی نخواهد داشت.
بنابراين، اگرچه در آغاز بحث «اهانتِ محض» را از «اهانت به مقدسات» تفکيک کرديم، اما تحليل معنای اهانت نشان می‌دهد که بدون فرض وجود مقدسات اهانت معنا ندارد، و لذا احتمالات (۲) تا (۵) مبتنی بر تلقی و تحليل نادرستی از معنای اهانت هستند.
با اين همه، به نظر می‌رسد که از منظر اخلاقِ هنجاری بين اهانت به مقدسات مذهبی و اهانت به مقدسات غير مذهبی فرقی نيست، يعنی اگر اين کار اخلاقاً ناروا باشد، مطلقاً نارواست و اگر اخلاقاً روا باشد، مطلقاً رواست. اموری که به اشخاص يا چيزهای خاصی ارزش و احترام می‌بخشند، و به اصطلاح سرچشمۀ ارزش و تقدس‌اند، همواره از دين سرچشمه نمی‌گيرند و در نسبت با دين تعريف نمی‌شوند، بلکه دين صرفاً يکی از سرچشمه‌های تقدس و ارزش و احترام است. بنابراين، پرسش از اينکه آيا فعل خاصی «مصداق اهانت هست يا نه؟» به اين برمی‌گردد که «آيا شخصی يا چيزی ارزش و احترام دارد يا نه؟»، و اگر آری، «اين ارزش و احترام از کجا آمده است، يعنی سرچشمۀ آن چيست؟».
يکی از نکات کليدی اين بحث که معمولاً ناديده گرفته می‌‌‌شود اين است که تحقق عنوان اهانت در گرو اين نيست که خود اهانت کننده برای چيزی يا کسی که به آن اهانت می‌کند ارزش و احترام قائل باشد. زيرا بر اساس «واقع‌گرايی» در باب ارزش‌ها، «ارزش داشتن» و «محترم بودن» از عناوين/ اوصافِ «عينی»/«آفاقی» اند. البته انسان‌ها ديدگاه‌های ارزشی متفاوتی دارند، اما اين تفاوت‌ها از اختلاف آنان در «شناخت» ارزش‌ها سرچشمه می‌گيرد، يعنی اختلاف در تشخيص واقعياتِ ارزشی است، نه اختلاف بر سر عواطف و احساسات. علی‌الخصوص اختلاف‌نظر در تشخيص مصداق امور با ارزش و بی‌ارزش در ميان انسان‌ها بسيار زياد است.
وجود همين اختلاف‌نظرهاست که آدميان را به «ناظر آرمانی» نيازمند می‌کند. با اين همه، اين اختلاف‌نظرها، اگر با رجوع به «ناظرِ آرمانی» فيصله نپذيرند، صرفاً از نظر اخلاقِ فردی تأثير گذار خواهند بود، نه از نظر اخلاقِ اجتماعی. اخلاق فردی می‌گويد: هر فردی نبايد به چيزهايی که خود او برايشان ارزش و احترام قائل است اهانت کند، يعنی حق ندارد ارزش و احترام آن‌ها را ناديده بگيرد. اما اخلاق اجتماعی از ما می‌خواهد که به چيزهايی که ديگران برای آن ارزش و احترام قائل‌اند نيز اهانت نکنيم، حتی اگر خودمان برای آن چيزها ارزش و احترام قائل نباشيم.
گاهی اوقات «اهانت نکردن» با «احترام گزاردن» يکی پنداشته می‌شود، در حالی که چنين نيست. دست‌کم می‌توان ادعا کرد که نسبت اين دو مقوله «عموم و خصوص مطلق» است، بدين معنا که احترام گزاردن مراتبی دارد و کمترين مرتبۀ آن عبارتست از اهانت نکردن.
بنابراين، از منظر اخلاقی تقديس کردن مقدسات ديگران و احترام گزاردن به آن مقدسات لازم نيست. يا به تعبير دقيق‌تر، وظيفۀ اخلاقی ما در اين مورد عبارتست از «اهانت نکردن به مقدسات ديگران»، خواه آن را نوعی احترام بدانيم يا نه. اين تفکيک از آن رو اهميت دارد که کسانی که چيزی يا کسی را تقديس می‌کنند، برای آن ارزشی مثبت قائل‌اند و به نحوی طبيعی از نقد آن/او نيز خودداری می‌کنند، اما اخلاق از ما نمی‌خواهد که از نقدِ مقدسات ديگران خودداری کنيم، يا برای مقدسات ديگران که به نظر ما خرافات‌اند ارزش قائل شويم. اخلاق صرفاً از ما می‌خواهد که به مقدسات ديگران اهانت نکنيم.

۳. آيا حکم اخلاقِ هنجاری دربارۀ اهانت مقيد است يا مطلق؟
از نظر اخلاق هنجاری حکم اهانت مقيد به هيچ قيدی نيست، مگر قيودِ عام اخلاقی مثل قدرت (= توان انجام کار)، اراده و اختيار. اما اگر وجود مراتب مختلف تقدس (= ارزش و احترام) را بپذيريم، می‌توانيم بگوييم حکم اخلاقیِ اهانت «مقولِ به تشکيک» است، يعنی مراتب دارد و شدت و ضعف برمی‌دارد، و هر چقدر که شخص يا چيزی که مورد اهانت قرار گرفته است از ارزش و احترام بيش‌تر و بالاتری برخوردار باشد، اهانت کردن به او يا آن نيز از نظر اخلاقی زشت‌تر و نادرست‌تر خواهد بود.
از جمله قيودی که در ناروايی اخلاقی اهانت دخالت ندارد قيدِ «رنجشِ ديگری» يا «آزردگی خاطرِ ديگران» است. بسياری از موافقان و مخالفان حکم اهانت بحث خود را بر رنجش خاطر خداباوران متمرکز کرده‌اند، يعنی مفروض گرفته‌اند که منشاء و سرچشمۀ ناروايی اخلاقیِ اهانت رنجش خاطر فرد يا گروهی از انسان‌هاست، و سپس در پرتو اين مبنای نادرست کوشيده‌اند به سود موضع خود استدلال کنند.
درحالی که در اينجا دو وظيفۀ اخلاقی مستقل از يکديگر وجود دارد که نبايد با يکديگر يکی گرفته ‌‌‌شوند. وظيفۀ اول عبارتست از «وجوب خودداری از اهانت» و وظيفۀ دوم عبارتست از «وجوب خودداری از وارد کردن درد و رنج غير ضروری به ديگران». البته اين دو وظيفه گاهی اوقات عملاً در يک‌جا جمع می‌‌‌شوند، يعنی يک فعل يا سخن خاص ممکن است هم مصداق اهانت باشد و هم مصداق ايجاد درد و رنج غير ضروری برای ديگران.
اما اين امر نبايد به اين پندار ناصواب دامن بزند که اين دو وظيفه درواقع يک وظيفه‌اند، يا وظيفۀ خودداری از اهانت مصداقی است از وظيفۀ خودداری از ايجاد درد و رنج غير ضروی برای ديگران. اين دو وظيفه کاملاً مستقل از يکديگرند، بدين معنا که هيچ يک از آن‌ها قابل تحويل و ارجاع به ديگری نيست؛ و اين يعنی اهانت از نظر اخلاقی نارواست حتی اگر موجب درد و رنج کسی نشود. حداکثر چيزی که می‌توان گفت اين است که در موردی که اين دو عنوان بر يک فعل منطبق و اين وظيفه با يکديگر همراه می‌‌‌شوند، ناروايیِ اخلاقیِ فعل انجام شده مضاعف می‌‌‌شود.
يکی از قيود ديگری که گروهی برای اين حکم ذکر کرده‌اند اين است که گفته‌اند اهانت فقط در مورد انسان‌های گوشت و پوست و خون‌دار و زنده صدق می‌کند. اين گروه بر اين اساس نتيجه گرفته‌اند که اهانت به باورهای مذهبی يا شخصيت‌های مذهبی مرده بی‌معناست، و آنان وکيل و وصی ندارند که کسی بخواهد به بهانۀ دفاع از حق آنان عکس العمل نشان دهد و اهانت به آنان را محکوم کند.
اين استدلال نيز نادرست است. به خاطر اين‌که در تحليل معنای اهانت ديديم که اهانت عبارتست از خوار داشتن يا بی‌احترامی کردن به چيزی يا کسی که دارای ارزش و احترام است، و از اين نظر بين زنده و مرده و نيز بين باورها و امور ديگر هيچ تفاوتی نيست. اگر چيزی يا کسی دارای ارزش و احترام باشد، نبايد به آن/ او اهانت يا بی‌احترامی کرد، خواه مرده باشد و خواه زنده باشد و خواه باور باشد يا چيزی ديگر.
بگذريم از اينکه اهانت به يک باور درواقع اهانت به خود آن باور نيست، بلکه يا اهانت به «موضوع»/«مُتَعَلَّق» آن باور است، و يا به صاحبان آن باور و يا به هر دو. مثلاً کسی که به باور به خدا اهانت می‌کند، درواقع موضوع اهانت او باور به وجود خدا نيست، بلکه يا «خود» خدا است و/يا «خداباوران» ‌اند. يا کسی که به امام نقی اهانت می‌کند موضوع اهانتش باور به امام نقی نيست، بلکه يا خود امام نقی است و/يا باورمندان به وی.
از همين جا می‌توان نتيجه گرفت که اصولاً نقد يک باور هيچ ربط و نسبتی با اهانت به آن باور ندارد، زيرا نقد به خود باور تعلق می‌گيرد، و هدفش نشان دادن نادرستی يا ناموجه بودنِ آن باور است، در حالی که اهانت يا به موضوع/ مُتَعَلَّق باور تعلق می‌گيرد يا به باورمندان، و هدفش بی‌احترامی کردن يا تحقير کردن موضوع آن باور يا صاحبان و حاملان آن باور است.

۴. استدلال به سود ناروايیِ اهانت
به سود اين حکم اخلاقی دست‌کم پنج استدلال می‌توان اقامه کرد.
استدلال اول مبتنی بر تمسک به شهودهای اخلاقی است. تقرير اين استدلال در بند (۲) در توضيح موضع اخلاق هنجاری دربارۀ اهانت گذشت و نيازی به تکرار آن در اين‌جا نيست.
استدلال دوم مبتنی بر ناسازگاری اهانت با «کرامت انسانیِ» اهانت کننده است. اين استدلال می‌‌‌گويد: اهانت کردن با صرف‌نظر از موضوع مورد اهانت و با صرف‌نظر از آثار و نتايج آن برای ديگران با کرامت انسانی/اخلاقیِ خود اهانت کننده ناسازگار است، يعنی در شأن او نيست، و موجب انحطاط اخلاقیِ خود او می‌شود. هر فردی اخلاقاً موظف است کرامت خود را حفظ کند، يعنی از انجام کارها يا بر زبان آوردن سخنانی که با کرامت او ناسازگارند خودداری ورزد. حفظ کرامتِ خود يکی از وظايف اخلاقی است و امتثال اين وظيفه اقتضا می‌‌‌کند که شخص از ارتکاب کارها يا بر زبان آوردن سخنانی که با کرامت وی منافات دارند دوری گزيند.
استدلال سوم مبتنی بر «قاعدۀ زرينِ» اخلاقی است. چنان‌که در تحليل معنای اهانت ديديم، اهانت وقتی محقق می‌‌‌شود که شخص يا چيزی که به او/آن اهانت می‌‌‌شود ارزش و احترام داشته باشد، تا بتوان ناديده گرفتن آن ارزش و احترام را اهانت قلمداد کرد. در اين صورت می‌توان ادعا کرد که غير از «شکاکان»، «نسبيت‌گرايان» و «هرهری مذهبانِ» اخلاقی، ساير انسان‌ها برای اشخاص يا چيزهايی تقدس (= ارزش و احترام) قائل‌اند، و بر اين اساس اهانت به اين اشخاص يا چيزها و ناديده گرفتن آن تقدس و احترام را اخلاقاً ناروا می‌‌‌دانند. دست‌کم اين است که اين افراد برای خودشان ارزش و احترام قائل‌اند و اهانت ديگران به خود را اخلاقاً ناروا می‌‌‌دانند.
در اين صورت اين افراد بايد حاضر باشند اين داوری اخلاقی خود را به همۀ انسان‌ها «تعميم»/«گسترش» دهند، يعنی همان‌گونه که اهانت به مقدسات خود را اخلاقاً ناروا می‌‌‌دانند، خود نيز از اهانت به مقدسات ديگران خودداری کنند، يعنی به ديگران نيز حق بدهند که آنان نيز برای خود مقدساتی داشته باشند و اهانت به آن مقدسات را نيز ناروا بدانند. در غير اين صورت، داوری آنان يا اخلاقی نخواهد بود يا اخلاقاً معتبر نخواهد بود.
به تعبير کانت، فيلسوف پرآوازۀ اخلاق، شرط اعتبار يک حکمِ هنجاری يا شرط اخلاقیِ بودن آن حکم اين است که «تعميم‌پذير» باشد. طبيعتاً مقدسات هر فرد يا قومی از نظر ديگران مقدسات نيست، بلکه خرافه است. اما چنانکه بعداً خواهد آمد، صرف خرافه‌ دانستن چيزی به خودی خود مستلزم جواز اهانت به آن نيست.
استدلال چهارم بر اين پيش‌فرض مبتنی است که اهانت کردن نوعی «خشونت ورزيدن» است. اين خشونت ممکن است زبانی باشد و ممکن است رفتاری باشد. خشونت فی حد نفسه اخلاقاً بد و نادرست است. بنابراين، اهانت نيز به عنوان نوع خاصی از خشونت بد و نادرست است. شايان ذکر است که اهانت فقط با زبان انجام نمی‌گيرد، بلکه رفتار اهانت‌آميز نيز داريم.
استدلال پنجم مبتنی بر منزلت اخلاقیِ درد و رنج است. اين استدلال می‌‌‌گويد: اهانت کردن مستلزم وارد آوردن درد و رنج غير ضروری به ديگران است، و چون وارد کردن درد و رنج غير ضروری به ديگران اخلاقاً نادرست/ نارواست، اهانت نيز اخلاقاً نادرست/ نارواست.
تفاوت اين استدلال‌ها را به اين صورت می‌توان توضيح داد. موضوع استدلال اول، دوم و سوم «اهانت بماهو اهانت» است. نتيجۀ اين سه استدلال اثبات يک حکم کلیِ اخلاقی است که موضوع آن مطلقِ اهانت است با صرف‌نظر از فرد يا چيزی که به آن اهانت می‌‌‌شود و با صرف‌نظر از آثار و پيامدهای مترتب بر اهانت. اما موضوع استدلال چهارم و پنجم به ترتيب عبارتست از اهانت از آن نظر که خشونت است و اهانت از آن نظر که منشاء درد و رنج غير ضروری برای فرد يا گروهی از انسانهاست.
بنابراين، در حالی که استدلال اول، دوم و سوم نادرستی/ ناروايیِ اخلاقی اهانت را به نحو مطلق اثبات می‌‌‌کنند، استدلال چهارم و پنجم نادرستی/ ناروايیِ اخلاقی اهانت را به نحو مشروط اثبات می‌‌‌کنند. زيرا از نظر اخلاقی، خشونت و ايجاد درد و رنج برای ديگران مطلقاً نادرست/ ناروا نيست، بلکه به دو نوع درست/ روا و نادرست/ ناروا تقسيم می‌‌‌شود.
درحقيقت حکم اخلاقی اهانت در پرتو استدلال چهارم و پنجم به يک حکم عَرَضی، اتفاقی و مشروط بدل می‌شود؛ حکمی که در اثر تقارن اهانت با دو عنوان ديگر، يعنی «خشونت» و «درد و رنج»، از اين دو عنوان به اهانت سرايت می‌‌‌کند. معنای اين سخن اين است که بر اساس استدلال چهارم و پنجم اهانت اگر خشونت نباشد يا در ديگران توليد درد و رنج نکند، اخلاقاً جايز است.
يک نکتۀ ضمنی که از اين بحث می‌توان نتيجه گرفت دربارۀ تفاوتی است که از منظر اخلاق هنجاری ميان «نقد» و «اهانت» وجود دارد. زيرا نقد خشونت نيست و اگر هم درد و رنجی در افرادی ايجاد کند، آن درد و رنج ضروری و قابل توجيه است. پزشکی که ناگزير است برای نجات جان يک بيمار پای او را قطع کند، درد و رنج بسياری به او وارد می‌کند، اما کار او شايستۀ تحسين و تقدير است. به همين ترتيب، منتقدی که باور يا رفتار نادرستی را نقد می‌کند، ممکن است با اين کار خود در کسانی که آن باور را پذيرفته يا به آن رفتار خو کرده‌اند درد و رنجی ايجاد کند، اما اگر تصحيح آن باور يا رفتار ضروری باشد، آن درد و رنج هم ضروری خواهد بود و ايجاد آن درد و رنج نيز از نظر اخلاقی نادرست/ناروا نيست، بلکه لازم است.

ـــــــــــــــــــ
۱ . factual
۲ . exclusivist
۳ . descriptive ethics
۴ . normative ethics
۵ . moral intuitions
۶ . «اخلاق توصيفی» در برابر «اخلاق هنجاری» قرار دارد. به باور نگارنده بسياری از ابهامات و سوءتفاهماتی که بر اين بحث سايه افکنده است، از خلط اخلاق هنجاری با اخلاق توصيفی سرچشمه می‌گيرد. اخلاق توصيفی (= توصيفِ اخلاق رايج، بالفعل و مورد قبول افراد، گروه‌ها و جوامعی که در وضعيت آرمانی نيستند) «نسبی» (relative) است و از فردی به فردی يا از فرهنگی به فرهنگی ممکن است فرق ‌کند. اما اخلاق هنجاری (= اخلاق آرمانی/ اخلاق آن‌گونه که بايد باشد) چنين نيست. اخلاق هنجاری وابسته به «بافت» يا «زمينه» (context) هست، اما به باورها و داوری‌های افراد و نيز به دين و خدا يا بی‌دينی و خداناباوری وابسته نيست، يعنی «نسبی» نيست. اين اخلاق فرادينی و فراسکولار است. اخلاقيات رايج در پرتو اخلاق هنجاری قابل نقد است.
۷ . realism
۸ . objective
۹ . the ideal observer
اگر اختلاف بر سر «ارزش»‌ها اختلاف بر سر نوع خاصی از «واقعيت»‌ها باشد، در اين صورت يکی از دو گزارۀ بيانگر مواضع ارزشی مخالف «کاذب» خواهد بود. مثلاً اگر کسی بگويد: «راست‌گويی خوب است» و ديگری بگويد: «راست‌گويی خوب نيست»، بر اساس «واقع‌گرايی اخلاقی» (moral realism) يکی از اين دو گزاره کاذب است. اين بدين معناست که اختلاف‌نظر در باب ارزش‌ها از خطا در تشخيص واقعياتِ ارزشی سرچشمه می‌گيرد. تئوری ناظرِ آرمانی می‌گويد: در قلمرو اخلاق اين خطاها يا به خاطر اين است که شخص از «منظر اخلاقی» (moral point of view) به موضوع نمی‌نگرد و يا به خاطر اين است که «ناظر آرمانی» نيست. بنابراين، برای فيصله بخشيدن به اختلاف‌نظرهای اخلاقی و نيز پرهيز از خطا در تشخيص حکم اخلاقی ما به ناظری آرمانی نيازمنديم که از منظرِ اخلاقی به موضوع مورد بحث بنگرد. برای شرح و توضيح بيش‌تر در باب ويژگی‌های ناظر آرمانی در قلمرو اخلاق بنگريد به: فنايی، ابوالقاسم (۱۳۸۴) دين در ترازوی اخلاق (تهران: انتشارات صراط)، فصل‌های ششم و هفتم.
۱۰ . human dignity
۱۱ . the golden rule
۱۲ .

امر و نهی دینی و حقوق بشر
با نگاهی به احکام فقهی آیت الله خمینی در کتاب تحریرالوسیله

مهران جنگلی مقدم

 www.akhbar-rooz.com
سه‌شنبه  ۱۵ آذر ۱٣۹۰

جملات و احکامی که در ادامه خواهد آمد گزیده هایی ست از تحریرالوسیله آیت الله خمینی*( برگرفته از جزوه امر به معروف و نهی از منکر دفاع در اسلام واحد تحقیقات اسلامی بنیاد بعثت سال60 ). ویژگی بارز این احکام بی نیاز بودن آنها از تاویل ها و تفسیر هاییست که بیش از آنکه به کشف واقعیت بیانجامد، رسالتش را پنهان کاری مصلحت جویانه ی ماهییت خشن موجود در این احکام به بهانه عرضه قرائتی رحمانی از دین تعریف کرده است. وقتی گفته میشود – جلوگیری از آنچه خدا به انجامش ناراضی ست واجب است هرچند کار به زخم زدن وکشتن مرتکب برسد – این حکم از چنان وضوح و تحکمی برخوردار است که جای شک و سوال و جستجو برای یافتن گزاره یی دینی که آن را نقض کند باقی نمیگذارد. حتا اگر برای مبادرت به انجام چنین عملی که به بهانه «امر به معروف و نهی از منکر» صورت میگیرد توصیه یی مبنی بر گرفتن اجازه از مجتهد جامع الشرایط بشود که با توجه به صبغه عقیدتی و ایمانی این مجتهد فرضی که در بهترین حالت ممکن، کسی خواهد بود مانند آیت الله خمینی (گوینده احکام فوق) چیزی ازخشونت موجود دراین احکام و خودسری افراد از بابت تمسک به این عقاید – حتی اگر آن فرد از فردی عامی به عالم دینی ارتقا پیدا کند- کم نخواهد شد. چه بسا که درهمه مواردی که جامعه ایران در سه دهه گذشته با مواردی از قبیل قتل های سیاسی، حذف فیزیکی مخالفان، شکنجه، برهم زدن تجمعات و اتش کشیدن سینماها و ضرب وشتم افراد و … روبرو بوده نقش بازوهای عملیاتی این اقدامات را آمران، هدایت کنندگان و تحریک کنندگانی از جنس همان مجتهدان جامع الشرایط که تبیین کنندگان امر و نهی دینی بوده اند، تکمیل می کردند.
توجه به این نکته ضروریست که پروژه امر ونهی دینی صرفا یک تکلیف شرعی فردی و غیرسازمان یافته نیست. جدا از دیندارانی که خود را مکلف به انجام ابن واجب دینی می دانند نهاد قدرتمند حکومت دینی با همه امکان های مالی، تبلیغی و نیروی انسانی (نیروهای انتظامی- بسیج- سپاه و…) اصلی ترین متولی انجام آن بوده و برپای معروف و واجبات دینی و ممانعت از وقوع منکر و فعل حرام مهمترین وظیفه آن محسوب میشده است. در طول سه دهه گذشته کارکرد واقعی فریضه امرو نهی دینی را میتوان در مناسبات رفتاری حکومت با جامعه مشاهده کرد. برخوردهای پلیسی با پدیده ی که بدحجابی نامیده می شود، محدودیت و سانسور در زمینه آموزش و نشرآثار هنری، توقیف رسانه ها ی مستقل ومنتقد، نبود آزادی بیان، سرکوب اعتراضات صنفی، مدنی و سیاسی ، قتل ها ، اعدامها و دهها مصداق دیگر نقص حقوق بشر از جمله رفتارهاییست که از ناحیه حکومت تعبیری جز برخورد با منکر و تلاش برای برپایی معروف ندارد.دستور العمل های دینی که به عنوان نمونه و به مصداق مشتی از خروار از کتاب فقهی تحریرالوسیله در ادامه خواهد آمد در رابطه ی دینی «مقلدان – مرجع تقلید» و «کارگزاران حکومت- ولی فقیه» امری تخطی ناپذیر، حجت شرعی و واجب دینی تلقی می شود. مصلحت های سیاسی و حکومتی هر چند ممکن است شکل های بروز این واجب دینی را در مواردی تغییر دهد اما اصل وجود و اعمال روش هایی که ذکرخواهدشد را قطعی،غیر قابل تغییر و توقف ناپذیر خواهد کرد:

« امر به معروف ونهی از منکر از عالی ترین وشریف ترین واجبات الهی است که بوسیله آنها واجبات دیگر بپا داشته می شود و وجوب آن ها از ضروریات دین است و کسی که منکر وجوب آن ها باشد از کفار محسوب می شود.» ص 5

« اگر از بین بردن منکر یا بپا داشتن معروف منوط شد به تندی و با شدت امر و نهی کردن و تهدید برای اظهار مخالفت نمودن جایز است این کارها بلکه واجب است.» مسئله 4 ص 3
« برای انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر بایستی امرو نهی کرد به طور فرمان و صرف بیان حکم شرعی یا مضرات ترک واجب و فعل حرام کافی نیست….» مسئله11 ص10
« امر ونهی در این باب از طرف امر کننده و نهی کننده مولوی است یعنی فرمایشی نه خواهشی یا التماسی..» مسئله 12 ص11
« اگر از بین بردن منکر یا بپا داشتن معروف منوط شد به تندی و با شدت امر و نهی کردن وتهدید برای اظهار مخالفت نمودن جایز است این کارها بلکه واجب است به شرط آنکه از دروغ اجتناب کند مثل اینکه بگوید اگر نکنی کتک میزنم در صورتی که قدرت و عرضه کتک را ندارد» مسئله 4 ( از فصلی دیگر) ص37
« مکلف باید مواظب باشد درامر ونهی خلافی مرتکب نشود مثل فحش و دروغ و توهین مگر در صورتی که خلاف از چیزهای مهم باشد که خدا به هر طور شده میخواهد که آن انجام نگردد هرچند با فحش و دروغ و توهین باشد در صورتی که برای جلوگیری همه اینها لازم باشد » م 5 ص 37
« اگر معلوم شد از مرتبه اول و دوم نمیشود نتیجه گرفت بایستی از مرتبه سوم شروع کرد و با اعمال قدرت وارد شد…» م1 ص40
« اگر لازم شد برای جلوگیری از کارخلاف وارد شود در خانه مرتکب آن یا وارد شود در ملکش یا تصرف کند در اموالش مثل فرش و اثاث البیت او در صورتی جایز است که خلاف از چیزهای مهمی باشد که خدا به هر طورهست میواهد از ان جلوگیری شود بعید نیست بعضی از مراتب تصرف در بعضی از منکرات جایز باشد مثلا گرفتن کاسه برای اینکه شرابش خورده نشود یا خاموش کردن رادیو برای اینکه موسیقی اش شنیده نشود» م4 ص40
« اگر کشمکش در این مرتبه به جایی رسید که ضرری به مرتکب خلاف بخورد مثل شکستن کاسه شراب … واین مقدار ضر لازمه کشمکش باشد بعید نیست که ضامن نباشد و اگر ضرر بر آمر و ناهی وارد شد از ناحیه خلافکار مرتکب ان گناهکار و ضامن است » م 5 ص 41
« اگر برای جلوگیری از خلاف ناچار شد خلافکار را در جایی حبس کند یا نگذارد از منزلش بیرون بیاید این عمل جایز بلکه واجب است بشرط این که مراحل عمل را در نظر بگیرد و رعایت کند» م8 ص 41
« اگرنتیجه گرفته نمیشود مگر با کتک کاری و مثل ان پس ظاهرا جایز است مشروط بر اینکه مراعات مراحل عمل را بکند و سزاوار است در این صورت بلکه صورت های قبل اجازه از مجتهدی که شرایط زعامت و تقلید در او باشد گرفته شود.» م10 ص 42
« اگر جلوگیری از خلاف شخص کار را بکشاند به زخم زدن و کشتن او این کارها جایز نیست مگر با اجازه امام ودراین زمان با اجازه مجتهد جامع الشرایط که جانشین امام است.» م 11 ص 42
« اگر خلاف از چیزهاییست که خدا راضی نیست انجام شود در هیچ حال، جلوگیری کردن واجب است هر چند کار به زخم زدن یا کشتن مرتکب برسد.» م12 ص

آن چه در این بین باید یادآور شد این است که معروف و منکری که چنین شدت و تندی عمل در به پا داشتن و مخالفت با آن واجب شمرده می شود صرفا یک معروف و یا منکر عمومی و فارغ از تعلقات دینی مانند کمک به مستمندان ودفاع ازکشور و جلوگیری از وقوع سرقت و قتل و… نیست(شرایط و مراتب عمل در مقابل هجوم دشمن که به قصد کشتن و یا دزدی به حریم خانه و مال واموال هجوم می اورد به طور مفصل در احکام مربوط به دفاع در صفحه 52 به بعد این کتاب گفته شده) بلکه مشتمل بر مواردی ست که جز در چارچوب انگاره های دینی دلیلی بر صحت و اجباری بر انجام آن نیست.از جمله این معروف ها و منکرها باید به چند مورد که در تحریرالوسیله ایت الله خمینی به عنوان مثال آورده شده به نقل از کتاب دفاع در اسلام اشاره کرد:
خواندن نماز(معروف) ص10 و 11 و 16 و 19 و…/ ریش گذاشتن (معروف)ص27 / آشامیدن شراب ( منکر) ص10 و14 و 17 و 22 و…/ گوش دادن به موسیقی (منکر) ص 17 و 19 و 47 / بی حجابی و بد حجابی (منکر) ص27 و 28 / قتل نفس کسی که خونش هدر نیست ( منکر)** ص 13 و 17 و.. / و از این قبیل مواردی که در این کتاب آورده نشده اما به صورت قانون در قوانین عادی و جزایی جمهوری اسلامی درجامعه ایران اعمال می شود.
آن طور که مشاهده شد کنش های دینی وباالطبع کنشگران دینی وجود دارند که با متصل دانستن خود به منبعی قدسی خود را مجاز به تعمیم خیر قطعی تلقی شده در دین به عموم جامعه و همه روابط و مناسبات فردی و اجتماعی ولو با ابزارها وروش های آمرانه و ناهیانه همراه با خشونت می دانند.
پروژه امر و نهی دینی از دو ناحیه به ساختن جامعه یی با مناسبات ضد حقوق بشری کمک می کند .یک : مصادیق و تعینات خاص معروف و منکرهایی که در روندی مطلق،قدسی، غیر انتخابی و تغییر ناپذیر شکل یافته و به صورت قوانین ازلی و ابدی بر جامعه تحمیل می شود و دو: شیوه های اعمال و برپایی قوانین دینی که به مثابه هدفی متعالی ، شیوهای رسیدن به آن را به ترجمان دقیقی از گزاره « هدف وسیله را توجیه میکند» تبدیل می نماید.
نقض سیستماتیک حقوق بشر و نادیده انگاشتن حقوق طبیعی انسان ها در جمهوری اسلامی و تعارض دائمی که بین حکومت دین و مطالبات متکثر اجتماعی وجود دارد، فهم در باره ماهیت ایدئولوژیک ترین گزاره دینی – امر به معروف و نهی از منکر – را ناگزیر میکند. و نیز نقد و افشای ماهیت غیر انسانی آن که به انسداد اجتماعی منجر می شود به تسریع و تعمیق تغییرات بنیادین خواهد انجامید.

پاورقی :
* تحریرالوسیله اثری از روح‌الله خمینی به زبان عربی شامل فتاوای وی در تمامی ابواب فقه خود به روش غیراستدلالی است. تحریرالوسیله اثر عمیقی نیز بر نظام حقوقی ایران در دوران جمهوری اسلامی گذاشته‌است. علاوه بر آن‌که در تدوین و اصلاح بسیاری از قوانین به آن رجوع می‌شود، در بسیاری از آراء دادگاه‌ها نیز به آن استناد شده‌است (از ویکی پدیا).
** قتل نفس کسی که خونش هدر نیست در مقابل قتل نفسی که خونش هدر است قرار دارد و چنین قتلی معروف به شمار می آید. تعیین مصادیق کسانی که خون شان هدر است و قتل شان واجب با توجه به احکام دینی به نظرکارچندان دشواری نیست ومی توان با نگاهی گذرا به متون دینی مواردی را به دست آورد . ازجمله این افراد کسانی اند که مرتکب سب النبی شده باشند.

مهران جنگلی مقدم
mehranjm1357@gmail.com

چند کتاب برای علاقمندان

Jahan Bikhoda[1] جهان بیخدا

Khobi dar Jahan Bikhoda[1] خدا در جهان بیخدا

Mehdi Bia[1] مهدی بیا

23 سال -علی دشتی

 اسلام اروتیک MehdiKhalaji_EslameErotic

تراژدی کودکانه: بازخوانی داستان علی اصغر، رقیه و دو طفل مسلم.

http://www.m-nasr.com/?p=1214

محمد نصر اصفهانی( از دانش آموختگان حوزه و دانشگاه بوده و در حوزه قرآن، نهج البلاغه، کلام جدید، اخلاق، تاریخ اسلام و سیاست آثاری دارند.)

 

امروز با خیل تحصیل کرده‌هایی روبرو هستیم که در مسایل مذهبی، از مردم کوچه و بازار قدیم، بسیار عوام‌تر، متعصب‌تر و خرافی‌تر هستند. در گذشته مردم با اینکه بی‌سواد بودند ولی به دلیل نشستن بر پای منبر های مختلف و شنیدن سخنان متنوع در حد خود، قدرت تجزیه و تحلیل می‌یافتند و هر حرف و سخنی را باور نمی‌کردند. اما متاسفانه برخی از تحصیل کرده‌های ما، این حد از فهم مذهبی را هم ندارند و بدون مطالعه و اطلاعات علمی و منطقی یا منکر همه چیز می‌شوند و یا فکر می‌کنند هر چه بی‌حساب و خرافی‌تر بیندیشند و کودکانه‌تر عمل کنند، دیندارتر هستند. گویا این دو گروه معتقد هستند غیر از موضوع تحصیل تخصصی آنها، برای تایید یا رد مسائل دینی نیازی به هیچ مطالعه، تخصص و یا دید کارشناسانه نیست. این موضوع وقتی تاسف‌بار‌تر می‌شود که مبلغین مذهبی ما نیز عوام زده شده و مسئولیت‌های اجتماعی و امکانات دولتی را نیز به ظاهر‌گرایی و تظاهر بفروشند و برای خرافات که مشتری فراوان دارد خوراک تهیه کنند. نگارنده در این ایام در صدد برآمد تا به بازخوانی پرونده سه داستان غم انگیز جریان کربلا که غالباً در عزادرای‌ها و رسانه‌ها به آن اشاره می‌شود بپردازد، تا حقیقت از تحریف، اسطوره و خرافه باز شناخته شود.

به نظر کارشناسان تاریخ برای قبول یک حقیقت تاریخی، زمان تنظیم سند حادثه باید به آن حادثه بسیار نزدیک باشد و هر چه زمان آن سند از حادثه فاصله بیشتری داشته باشد صحت آن سند مشکوک‌تر خواهد بود و با وجود سند‌های دست اول تکیه بر اسناد دورتر قابل توجیه نیست.

۱-       همه شنیده‌ایم  که «ابی عبدالله الحسین (ع) کودک شش ماهه‌ای به نام علی اصغر داشته است. زمانیکه امام تشنگی کودک خود را احساس کرد، او را جلوی لشکر دشمن آورد و گفت: اگر به من رحم نمی‌کنید، لااقل بر لب تشنه و جگر سوخته این کودک رحم کنید و جرعه‌ای آب به او بنوشانید. در این زمان حرمله با تیر سه شعبه گلوی علی اصغر را نشانه گرفت.»

این داستان به این شکل هیچ مستند تاریخی درستی ندارد و به نظر می‌رسد که از جعلیات ملاحسین کاشفی سنی مذهب، در کتاب «روضة الشهداء» باشد. او اسطوره پرداز متوفای ۹۱۰ هجری است. کاشفی این کتاب را به سفارش حاکم وقت و برای خوشایند او پردازش شده است. این کتاب اولین مقتل فارسی است که با قلم زیبا و نثر روان فارسی تنظیم شد و مبلغین مذهبی با خواندن این کتاب به «روضه خوان» معروف شدند و به این مجالس، مجالس «روضه خوانی» گفته شد. دلیل اینکه می‌گوییم این داستان ساخته اوست این است که وی تراژدی علی اصغر را برخلاف برخی از اخبار یا داستان‌های دیگر کتاب خود، که آن را از منبعی نقل می‌کند، بدون استناد به هیچ منبع، با آب و تاب بیشتر از آنچه نقل شد به همین صورت آن را پردازش کرده است. (روضة الشهداء،‌ ص۷۵۳)

شیخ مفید متوفای ۴۱۳ هجری یعنی حدود پانصد سال قبل از کاشفی، در بخش مقتل کتاب «ارشاد» خود، که معتبر‌ترین کتاب شیعه در زمینه تاریخ ائمه اطهار (ع) است می‌نویسد: پسران امام حسین (ع) عبارت بودند از جعفر،‌ علی اصغر،‌ علی اکبر و عبدالله. جعفر در زمان حیات امام فوت کرد. (الارشاد، ص۱۲۶) سه فرزند دیگر او که در کربلا حضور داشتند، یکی علی اصغر بود که مادرش لیلی دختر مسعود ثقفی بود و در کربلا جنگید و اولین شهید بنی‌هاشم شد. (تاریخ طبری، ج۷، ص۳۰۵۲ ) (همان که در بین ما امروز به علی اکبر معروف است) نام فرزند دیگر او علی اکبر بود. (الارشاد، ص۱۲۷) علی اکبر به نظر شیخ مفید همان امام زین العابدین (ع) است. عبدالله که کوچکترین فرزند امام بود مثل برادرش در کربلا شهید شد.(همان، ص ۱۲۹) نحوۀ شهادت عبدالله بن حسین (ع) اینگونه بود که، امام حسین در حالی که جلو خیمه‌ها نشسته بود. فرزندش عبدالله که کودکی بود پیش پدر آمد. امام او را بر روی زانوهای خود نشاند. مردی از بنی اسد تیری به سوی او پرتاب کرد. آن تیر به گلوی کودک اصابت کرد و او شهید شد. سید الشهدا(ع) دست خود را از خون او پر کرد و به زمین ریخت. سپس گفت: پروردگارا اگر یاری خود از آسمان را بر ما دریغ می‌داری، پس پاداش ما را، در آنچه بهتر است قرار ده و انتقام ما را از این مردم ستمکار بگیر. ( تاریخ طبری هم، ج۷، ص۳۰۵۵ ) سپس امام آن کودک را برداشت و در کنار کشتگان خاندان خود نهاد. (الارشاد، ص۱۱۲)

ابو الفرج اصفهانی متوفای ۳۵۶ هجری در کتاب «مقاتل الطالبیین» که در آن، از کشته شدگان خاندان ابوطالب سخن می‌گوید، نحوه شهادت عبدالله بن الحسین را شبیه شیخ مفید نقل کرده است با این تفاوت که از قول یک راوی می‌نویسد که حضرت، خون گلوی او را به آسمان پرتاب ‌کرد و قطره‌ای از آن به زمین باز نگشت. امام در این حال فرمود: بار خدایا این کودک در نزد تو از بچه ناقه صالح کمتر نیست. (مقاتل الطالبیین، ص۱۱۱) او مادر عبدالله بن الحسین را رباب دختر امریء القیس دانسته است. ابو الفرج از قول امام باقر (ع) نقل می‌کند که حرمله قاتل عبدالله بن حسن (ع) در کربلا بوده است (همان، ص۱۰۹) احتمالا بین عبدالله بن حسن و عبد الله بن حسین (ع) مورخین خلط کرده‌اند.

این در حالیست که یعقوبی‌ متوفای ۲۸۴ هجری در تاریخ‌ خود آورده است‌: امام‌ سوار اسب‌ خویش‌ بود. نوزادی‌ را که‌ در همان‌ ساعت‌ برای‌ او متولد شده بود را به دستش‌ دادند، ابی عبدالله در حالی‌ که‌ در گوش‌ او اذان‌ می‌گفت‌ و کام‌ او را بر می‌داشت‌، تیری‌ در گلوی‌کودک‌ نشست‌ و او را سر برید. امام،‌ تیر را از گلوی‌ کودک‌ بیرون‌ کشید و او را به‌ خونش‌ آغشته‌ ساخت‌ و گفت‌: به‌ خدا سوگند که‌ تو از ناقه‌ صالح‌ بر خدا گرامی‌تری‌، و محمد (ص‌) هم‌ از صالح‌ بر خدا گرامی‌تر است‌. (تاریخ یعقوبی، ج‌۲، ص‌۱۸۲-۱۸۱)

چنانچه ملاحظه شد قضیه التماس از دشمن و طلب آب از جانب امام حسین (ع) برای خود یا کودک شش ماهه‌ای به نام علی اصغر در هیچ یک از منابع معتبر تاریخی ذکر نشده است.

۲-       تراژدی کودکانه دیگری را که «ملا حسین کاشفی» در کتاب خود به نقل از کتاب «کنز الغرایب» آورده است که این کتاب موجود نیست، داستان دختری است چهار ساله از امام حسین (ع) که در شام بهانه پدرش امام حسین (ع) را میگیرد و یزید دستور می‌دهد که سر پدر را نزد او ببرند. او با دیدن سر، غش کرده و جان به جان آفرین تسلیم می‌کند. (روضه الشهداء، ص۸۴۵)

این دختر در بین روضه خوانان «رقیه» نام دارد و سن او سه سال است ولی در هیچ یک از کتب معتبر شیعی از گذشتگان، دختری با این نام برای امام حسین (ع) ثبت نشده است و این داستان را نیز کسی نقل نکرده است. بنا بر نقل شیخ مفید، امام حسین (ع) دو دختر بیشتر نداشت، یکی «سکینه» که مادر او «لیلی» بود و  دیگری «فاطمه» نام داشت که مادرش «امِ اسحاق» دختر «طلحه بن عبید الله» بود.(روضه الشهداء،‌ ص ۱۳۷)

مقبره معروف «رقیه» در شام به احتمال قوی قبر «رقیه» دختر امیر المومنین (ع) است چون حضرت علی (ع) دو دختر به نام «رقیه» داشته است. یکی رقیه که مادرش «ام حبیب» دختر «ربیعه» بوده است و دیگر «رقیه صغری» که مادرش «جمانة» نام داشته و کنیه‌اش «ام جعفر» بوده است. (ارشاد مفید، ج۱، ص۳۵۵) این نقل با نقل کسانیکه در کنار قبر شام سنگی را دیده اند که بر روی ان نوشته بوده است که «هذا قبر رقیه بنت امیرالمومنین علیه السلام» هماهنگ است. البته امام حسن مجتبی (ع) نیز دختری به نام رقیه داشته‌اند. (همان، ج۲، ص۱۶) در صورتیکه داستان رقیه مرتبط با دختر امام حسن باشد اگر امام حسن این دختر را در آخرین لحظات عمر خویش نیز به دنیا آورده باشد در جریان حادثه کربلا حداقل باید ۱۱ ساله باشد بنابراین داستان خرابه شام و دختر سه یا چهار ساله امام حسین (ع) هم پایه و مبنای تاریخی ندارد.

۳-       تراژدی کودکانه، دیگر مربوط به «دو طفل مسلم» است. این داستان را نیز «ملا حسین کاشفی» در کتاب «روضة الشهداء» بدون اینکه از کتابی نقل کند آورده است. به احتمال قوی این داستان غم انگیز طولانی که به این صورت در هیچ کتاب تاریخی از آن خبری نیست، از داستانهای ساختگی خود کاشفی باشد. داستان بنا بر نقل او اینگونه است که: مسلم در کوفه دو کودک خود، «محمد» و «ابراهیم» را به «شریح قاضی» سپرد و بعد از شهادت مسلم، قاضی آنها را راهی مدینه ‌کرد ولی آنان در بین راه دستگیر شدند و به زندان ‌افتادند. آنان بار دیگر به دست «مشکور» زندانبان فرار ‌کردند ولی باز راه را گم ‌کرده، زنی آنان را پناه ‌داد که شوهرش «حارث» برای کسب جایزه خود به دنبال دو طفل مسلم بود. او پس از آگاه شدن از ماجرا، آنها را به کنار رودی ‌برد تا به قتل برساند و سر آنان را نزد ابن زیاد ببرد. چون زن و فرزند و غلام او، وی را از این کار باز می‌داشتند، او فرزند و غلام خود را کشت و سپس دو طفل مسلم را نیز کشته، تن آنها را در آب انداخت و سر آن دو کودک را نزد ابن زیاد آورد. «ابن زیاد» گریست و دستور قتل حارث را صادر کرد. ابن زیاد حارث را به «مقاتل» نامی که دوستدار اهل بیت بود سپرد تا او وی را بکشد. او حارث را به همان مکانی آورد که کودکان کشته شده بودند و سر آن دو کودک را نیز به آب انداخت. بالاخره «مقاتل»، «حارث» را تکه تکه کرد و به دریا ریخت، دریا آنان را بیرون انداخت، به چاه انداخت، چاه آنان را بیرون انداخت، ناچار وی را سوزاندند و خاکسترش را بر باد دادند. (روضه الشهداء، ص۵۰۳-۵۲۲)

باید توجه داشت که در کتب معتبر پیشینیان نامی از «ابراهیم» به عنوان فرزند مسلم بن عقیل نیست. نام فرزندان مسلم در کتب تاریخ از جمله «مقاتل الطالبیین» «ابو الفرج اصفهانی»، «محمد» و «عبدالله» است. (مقاتل الطالبیین، ص۱۱۳) خوارزمی در مقتل خود، شیخ صدوق در امالی، و طبری در تاریخ خود آورده‌اند که هر دو فرزند مسلم روز عاشورا در کربلا شهید شدند. «عبدالله بن مسلم بن عقیل» اولین کسی بود که از اهل بیت به میدان آمد و بعد از خواندن رجزی و کشتن تعدادی از دشمنان به شهادت رسید. برخی نحوه شهادت او را اینگونه توصیف کرده‌اند که او در حالی که دستش به پیشانیش بود تیر خورد، به طوری که دیگر نتوانست دست خود را از پیشانی جدا کند و سپس با تیری دیگر به شهادت رسید. پس چنانچه ملاحظه شد داستان «دو طفل مسلم» نیز جعلی است و دو فرزندی که مسلم داشت در کربلا شهید شدند.

بلی، در مجلس نوزده کتاب «امالی» شیخ صدوق شبیه این داستان را برای دو کودک فراری از لشکر ابن زیاد پس از شهادت امام حسین (ع) نقل کرده است که آنها نه فرزندان مسلم بلکه فرزندان جعفر طیار بودند که تحویل ابن زیاد داده شدند و آنها فرار کردند. (ج۱، ص۸۲-۸۸) این در حالی است که جعفر ابن ابی طالب در حدود پنجاه سال قبل در نبرد تبوک به شهادت رسیده است و داشتن کودکانی در آن زمان محال است. خوارزمی در «مقتل الحسین» فراریان از لشکر ابن زیاد را پناهنده به زنی می‌داند که بعدا شوهرش تصمیم می‌گیرد سر آنان را به ابن زیاد تحویل دهد. (امالی، ج۲،ص ۵۴-۵۸)

این سه داستان را به صورت نمونه از منابع اولیه و معتبر نقل کردیم تا معلوم شود چگونه ناآگاهانه اموری را مسلّم و قطعی دانسته‌ایم در حالی که اصل و پایه‌ای برای آنها نمی‌توان ترتیب داد. به همین جهت از دانش آموختگان حوزه و دانشگاه انتظار می‌رود که بدون مطالعه و تحقیق کارشناسانه به عنوان دین، اذهان خود و مردم را آلوده به خرافات نکنند و ذهن توده‌ها را چنان شکل ندهند که آکنده از امور نادرستی شود که دیگر نتوان آن را از اذهان پاک ساخت.

در این شب‌ها، تلویزیون فیلمی در مورد «طفلان مسلم» پخش می‌کند و برای آن داستانهایی پرداخته است که چنانچه ملاحظه شد ساختگی است. وقتی این داستان آن هم از رسانه ملی پخش شود چگونه می‌توان آن را از ذهن‌ها پاک کرد. در اقصی نقاط مناطق شیعه نشین دنیا، با جمعیت‌ها و هیئت‌هایی به نام «علی اصغر» و «رقیه خاتون» روبرو هستیم که حتی توسط تحصیل کرده‌ها شکل گرفته است و چنانچه ملاحظه شد وجود چنین فرزندانی برای امام حسین (ع) به شدت مشکوک است. نگارنده در این سال‌ها در شهر اصفهان مشاهده ‌کرده است که سرتاسر شهر، به پیروی از آنچه در سال‌های گذشته در تهران انجام گرفته پرده‌هایی از طرف سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان، مجتمع فرهنگی امام خمینی، انجمن جوانان باب الحوائج علی اصغر، تحت عنوان «باب الحوائج علی اصغر (ع)» تدارک دیده شده است. جای تعجب است که در جایی، خود امام حسین (ع) باب الحوائج معرفی نمی‌شود ولی علی اصغر (ع) کودک شیرخوار و افسانه‌ای او، باب الحوائج برخی مسئولین امور فرهنگی شهر است.

Advertisements

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s